皇甫说这是一位“佛其名而儒其行”的人，并认为他比那些“冠儒冠，服儒服，惑溺于淫怪之说”者，要高明得多。简某因韩愈反佛反而追随韩愈，不是个别事件，而仅仅是个代表和开始。据北宋高僧智圆《师韩议》载，当时佛教中有人著文反对佛教：“吾门中有为文者，而反斥本教以尊儒术。”并借口这是师韩愈之为文为人，所以不得不反佛尊儒。智圆认为，这种做法是不对的。他说，韩愈作为儒者，他摈弃佛老二教以尊崇自己的教，是理所当然的。作为一个僧人，则应该像韩愈忠于儒教那样忠于自己的佛教，才是真正向韩愈学习，不可以背叛自己的教，做乱臣贼子，那是韩愈的罪人，不是韩愈的学生。也就是说，智圆不反对佛教僧人向韩愈学习，甚至认为应该向韩愈学习，只是在应该如何学习韩愈的问题上，他和一些僧人发生了分歧。智圆《师韩议》说明，在当时，向儒教靠拢，在佛教中不是个别的现象。作为一个僧人竟像韩愈一样斥责本教，这种极端的行为背后，当有一批具有崇儒倾向的佛教信徒。韩愈反对佛教，引起佛教的憎恨是理所当然的，至于引起一些佛教徒的敬仰和崇拜，作为学习的榜样，则说明了佛教对儒教态度的根本转变。他们不再去谋求自己独立的、更高的社会和政治地位，而是甘愿以方外之教自居，尽自己辅助帝王教化的责任。以韩愈为中心，唐朝末年出现了一批坚决反对佛教的儒者。皇甫湜赞扬追随韩愈的僧人；张籍屡次劝韩愈著书批判佛教；李翱为反对佛教心性论，而努力建立儒教的心性论；韩愈的三传弟子孙樵，坚决反对佛教。他的《复佛寺奏》认为：“残蠹于民者，群髡最大。”皮日休请求让韩愈配享孔庙，其重要理由之一，就是韩愈辟佛老，捍卫了儒教。韩愈反佛的理由，比如不尽孝道、危害政治，甚至使国运短促、君主短命等等，以前的反佛者也都讲过，不同的是，韩愈将这些理由汇在一起，把佛教和先王之道明确对立起来，完成了儒教反佛的理论升华，也为儒教反佛提供了教义上的根据。所以韩愈的反佛，带有一种划时代的意义，他的反佛，也最被人们所注意，影响也最为深远。如果说韩愈等人反佛，主要还是理论上的抨击，那么，韩愈之后，他的“人其人、火其书、庐其居”的主张就由唐武宗付诸实行了。唐武宗信道士、求长生，又在皇宫中修望仙观。他的灭佛，曾得到道士赵归真等人的支持和纵容，于是不少学者都认为唐武宗的灭佛是由于崇道。其实，唐武宗灭佛和周武帝灭佛有着共同的原因，那就是为了维护儒教和儒教国家的利益。唐武宗的诏书道：……僧徒日广，佛寺日崇。
劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，移君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。……晋宋齐梁，物力凋残，风俗浇诈，莫不由是而致也。（《拆寺制》）唐武宗灭佛，可说是实践了韩愈的主张。灭佛以后，百官庆贺，宰相李德裕等人上奏，要求将拆佛寺所得的木料用来修缮太庙，说明这次灭佛得到了朝廷儒臣们的广泛拥护。作为对灭佛的反弹，唐武宗以后的几任皇帝又开始尊崇佛教。唐懿宗还仿效唐宪宗，到凤翔县迎佛骨入宫供养，说是为百姓祈福。这次规模比唐宪宗时宏大得多。《资治通鉴》卷二百五十二载：自京城至寺，三百里间，道路车马，昼夜不绝。……公私音乐，沸天烛地，绵延数十里。仪卫之盛，过于郊祀。迎佛骨的隆重甚至超过郊祀，这是儒者们所不能容忍的。司马光的记述，反映了儒者们的心态。唐懿宗崇佛虽然如此隆重，但是唐朝已到暮年，佛教也不如昔日兴盛了。而且到唐朝后期，佛教也逐步向儒教靠拢。柳宗元《送元暠师序》道：余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。今元暠衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬未返其土，无族属以移其哀，行求仁者以冀终其心。勤而为逸，远而为近。斯盖释之知道者欤！柳宗元和佛教关系密切，曾经遭到韩愈的反对，柳宗元不得不为自己的行为辩护，说自己仅仅是因为佛教的教理有和《论语》、《周易》一致的地方。柳的辩护是诚实的，他仍然是一个儒者，并且是坚定的儒者，他和佛教接近，不是要把自己同化于佛教，而是企图将佛教同化于儒教。至于元暠，则是一个以行孝为高的孝僧。韩愈在《送浮图文畅师序》中，实际上也赞扬不忘行孝的僧人文畅是一位“墨名而儒行”的僧人，认为这比那些服儒服而信佛教的人要好得多。孝僧的出现，说明从唐朝初年就开始的令僧人拜跪父母的法令终于得到了实现。佛教中出现的这种倾向，此后还在逐渐滋长。因为它脚下的土壤，是儒教一时一刻也不放松的仁义忠孝。
（二）唐朝后期佛教走向
1天台、华严等宗派的衰落和趋向禅宗唐代前期陆续兴起的几个佛教宗派，法相宗很快衰落了。天台宗，继灌顶之后，数传到湛然，发展了天台宗的理论。湛然对天台宗理论的发展，主要是在其所著《金刚》中。他提出“无情有性论”，也就是说，一切事物，包括草木瓦石，都和人一样具有佛性。湛然采用自设宾主的方式，自问自答，展开自己的论证。湛然首先援引《涅槃经·迦叶品》所说“众生佛性，犹如虚空”，认为“虚空之言何所不该，安弃墙壁瓦石耶”。佛性犹如虚空的话，不仅见于《涅槃经》，也是佛教对佛性的基本认识。即佛性是无所不在，无所不包的。既然如此，就不能说墙壁瓦石等没有佛性。佛教的另一重要命题是“一切唯心”。湛然认为，这个心，就是佛心，佛性。由一切唯心，可知无情有性，而“木石无心之语，生于小宗”。所以他得出结论说：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。假如说无情无佛性，就等于说万法无真如。佛教认为，一切法相都是真如的显现，而真如，也就是佛性、真心。如果认为无情之物没有佛性，那就等于否定了佛教的这个基本命题。湛然自设问难道：《大智度论》中说过，真如在无情之物中只能叫做法性，只有在有情物中才叫佛性。湛然又自答道：佛性就是法性，法性就是佛性。那种认为法性可以不是佛性的说法，是小宗的说法。大宗认为，法性就是佛性。佛性，也就是真如。湛然这样回答，表现了理论上的一贯。因为所谓真如，也就是佛教最高的精神本体。这个本体被认为是无所不在的，也就应该在于草木瓦石之中。无情有性的问题，实际是古代哲学中几乎都存在的最高本体的普遍性和高尚性的矛盾问题。如果认为这个本体是普遍的，那么，它就应该包含着恶；如果认为这个本体是高尚的、至善的，它就不应该包括恶。而古代哲学，几乎没有一种能够很好地解决这个问题，其原因在于，世界上的事物，并不仅是那个本体的简单显现。湛然提出无情有性说，在理论上是贯彻到底了，但是却难以得到普遍承认，因为草木瓦石和人的区别，是个基本的事实。据赞宁《宋高僧传·湛然传》，湛然的“入室弟子”为吴门元浩。元浩著有《涅槃经解述》，对天台教义无大发明，也未继承湛然主持天台山国清寺。继承湛然主持天台山国清寺的，是道邃。
《宋高僧传·道邃传》载：释道邃者，不知何许人也。幽识远晤，执志有恒，悬解真宗，不由邪术。末传隋智者教道，素得玄微。荆溪（按：湛然）之门，杳难窥望。大历中，湛然师委付《止观辅行记》，得以敷扬，若神骥之可以致远也。于时同门元浩迥知畏服，不能争长矣。然而道邃对于天台宗教义也不能有所发明。而赞宁虽然说元浩不能与他争长，但赞宁还是把元浩列入义解篇，而把道邃仅列入“杂科”。他的主要贡献是指导日本僧人最澄学习天台宗教义。最澄回国后，在日本建立国清寺，把天台宗教义在日本传播。天台山这块本是天台宗活动的地区，唐代后期先后来了不少禅宗僧人，天台山也成了禅宗的道场。先是牛头禅慧忠的弟子遗则到天台山，在佛窟岩修行，一坐四十年，引来不少弟子。从唐宪宗元和年间开始，就不断有人传授遗则的禅法。到唐文宗太和年间，又有禅宗高僧怀海的弟子普岸，到天台山建立了平田寺。唐末，新罗国高僧道育曾到平田寺修行，一直到后晋朝去世。僧人到天台山，不投国清寺，说明天台宗已经失去了它的吸引力。而天台宗衰落的另一面，则是禅宗的发展。华严宗的情况比天台宗要好一些。据赞宁的《宋高僧传》，法藏之后，能发明华严宗义理的有慧苑、澄观和宗密，他们的倾向代表着华严宗发展的方向。《宋高僧传·慧苑传》载，慧苑“少而秀异，蔚有茂才”，拜法藏为师，“为上首门人”，修行勤奋，精通华严宗学。他的主要贡献，是“依《宝性论》（按：全名《究竟一乘宝性论》），立四种教，为有四类不识如来藏，如生盲人，则凡夫、声闻、辟支、初心菩萨也”。由于这四种人不识真如，于是建立了四种教：一，迷真异执教，当凡夫；二，真一分半教，当二乘；三，真一分满教，当初心菩萨；四，真具满教，当识如来藏者也。这样，他就提出了一个和法藏判教不同的另一判教体系。他如此违背师说，遭到后来有些华严宗人的不满，不把他作为法藏的嫡传。而《宋高僧传》也只是说：“诸师处判，或依或违，然其纲领教乘，一家之说。”被尊为法藏嫡传、华严四祖的是澄观。澄观生于法藏死后二十余年，并没有亲受法藏的教诲。
他年轻时，四处拜师，学过《法华》、《华严》、《涅槃》等经，也学过《大乘起信论》等论，还曾学过佛教的律学。在佛教宗派方面，他随湛然学过天台宗，也随慧忠等禅宗僧人学习过禅宗各派，最后在五台山清凉寺专讲《华严经》，并且以恢复法藏的学说为己任，所以被尊为华严宗第四祖。澄观曾受到唐顺宗的接见，他对顺宗讲解华严宗的纲要说：至道本乎心，心法本乎无住。无住心体，灵知不昧。性相寂然，包含德用；该摄内外，能广能深；非有非空，不生不灭。求之不得，弃之不离。（《答顺宗心要法门》）他把心性作为本宗的理论基础是完全正确的，但是作为华严宗特点的，乃是他们的十玄门、六圆融等一即一切的教义。把心性问题列为宗旨之首，那就十分容易和禅宗混淆。接着，澄观讲了华严宗如何证悟的问题，主要是不一不二的不落两边的思想方法。最后，他归结到心心作佛：心心作佛，无一心而非佛心；处处证真，无一尘而非佛国。（《答顺宗心要法门》）这样的说法，虽然合于华严宗即妄即真、一即一切的圆融理论，但更接近禅宗的即心即佛。澄观对唐宪宗讲的是法界问题。他说：法界者，一切众生身心之本体也。从本以来，灵明廓彻，广大虚寂，唯一真境而已。无有形貌而森罗大千，无有边际而含容万有，昭昭于心目之间而相不可睹，晃晃于色尘之内而理不可分。非彻法之慧目，离念之明智，不能见自心如此之灵通也。（清·续法《法界宗五祖略记》）这里的法界，就是真如。欲识真如，也是要识心。识心见性，正是禅宗的宗旨。澄观还用儒教的命题来说明华严宗的宗旨。在他的主要著作《华严经疏》的序言中，他说自己从事的是“穷理尽性”的工作。《周易·说卦》“穷理尽性以至于命”，说的是圣人作《易》的基本目的之一，是要完全彻底地认识事物的道理和本性，并通过认识这些道理和本性，认识天命。而澄观在《华严经疏演义钞》卷一解释说，这是援引儒家的命题说明要彻底认识华严宗所说的理趣和法性。援引儒教命题解释佛教，在华严宗佛学的范围之内，也不始于澄观。澄观之前，有叫李通玄者，年长于法藏，就曾经“以《易》解佛”，李有关《华严经》的著作，后来大都成了华严宗的正式文献。而据魏道儒的考察，以儒释佛的情况在法藏的著作中也随处可见。只是他们常常故意加以隐藏：仔细对照，华严宗人的许多释经内容都和李通玄所述一样，是采自《周易》的。差别在于，华严宗人像避讳一样，不提《周易》，只是把其中的内容不声不响地搬到自己的著作中去。魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998年，第175页。援引儒经，就难免不受儒教的影响。在行动上把行孝作为修行的必要内容，在理论上援引儒经以释佛，虽然在唐代还仅仅是开始，但这是个有历史意义的开始，它说明佛教在有了高度发展之后，开始自觉地向儒教靠拢，实行自身的儒教化。宗密是澄观的弟子之一，也被赞宁列入《义解篇》。他对华严宗的理论也有重大发展，而他的重大发展，则是使华严宗理论和禅宗相协调。宗密少通儒学，他的著作，不仅有《华严原人论》、《注华严法界观门》等华严宗著作，也有《禅源诸诠集》这样的禅宗著作。在《禅源诸诠集都序》中，宗密解释说，“禅源”就是禅门之源；禅门之源，就是真性、法性、佛性、如来藏藏识。并且认为：“此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性；……亦是菩萨万行之源，故名心地。”这样一个一切万法、万行之源，被禅宗着重谈论，那么，禅宗与各宗相比，其高低优劣也就明白可知。
