《戒孝章》也是极为重要的一章，它从佛教的五戒与儒家的五常的关系，对“戒孝合一”作了更强有力的说明和论证。佛教把作为维护封建等级制度的道德教条的“五常”拿来与“五戒”相比附，“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”。他还把儒佛孝道结合起来，用佛教思想改造儒家孝道，认为五戒之中就蕴含着孝道，“夫五戒，有孝之蕴”，修戒者成己显亲，光宗耀祖，这就是孝：“是五者修，则成其人，显其亲，不亦为孝乎？是五者，有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎？”所以，契嵩认为，戒孝不二，修道求福不如行孝，而持戒修行则是行孝笃孝的最佳手段和途径：“今夫天下欲福，不若笃孝；笃孝不若修戒。”
以下各章仍然是从不同方面、不同角度反复论证佛教孝道观的高远深奥。如《孝出章》强调孝出于善，而人皆有善心，佛道广其善心而成大孝：“为善则昆虫悉怀，为孝则鬼神皆劝。”《德报章>、《孝略章》则讲说佛教之孝、圣人之孝的至纯至极：“养不足以报父母，而圣人以德报之；德不足以达父母，而圣人以道达之”，所以，“天下之报恩者，吾圣人可谓至报恩者也；天下之为孝者，吾圣人可谓纯孝者也。”《孝行章>则以道纪、慧能、道丕、智藏等僧人不遗其亲、不忘其本的例子，来进一步说明出家修行与世俗孝行并不相斥。最后一章《终孝章》谈的是佛家的丧制。居丧守丧是儒家孝道的重要内容，契嵩认为出家人虽不宜披麻戴孝，寝苫枕块，但必须以心服丧，即在心里默默追慕悼念父母，静居修法为父母修造冥福：“三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥。过丧期，唯父母忌日，孟秋之既望，必营斋，讲诵如兰盆法。是可谓孝之终也。”以此教诫佛家弟子慎终追远，不忘世情。
总的来看，《孝论》的作者会通儒佛孝论，站在“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”的立场上，通过分析孝与戒、孝与善、孝与行等各方面关系，对中国佛教孝道观的基本理论问题进行了集中的论述，体现了中国佛教孝道观的最高成就。特别是其“孝为戒之先”
“戒有孝之蕴”等命题，在佛教伦理发展史上具有重要意义。我们知道，戒律是宗教道德规范的结晶，是防恶修善的道德修持实践，佛教有戒、定、慧三学之说，由戒生定，由定生慧，戒被列为三学之首。《孝论》把孝与作为佛教教义最重要内容之一的戒联系起来，从孝、戒、善三者的合一，论证了“孝名为戒”、“孝为戒之先”、“戒有孝之蕴”，以及“圣人之善，以孝为端”等命题，这与儒家孝为百德之首、百善之源、百行之先有异曲同工之趣。这一方面等于取消了佛教伦理与世俗伦理的界限，另一方面使孝的德目和准则在佛教中的至上地位得到理论上的确证。同时，这种以戒摄孝、以佛融儒的努力也表明，佛教开始立足于中土，主动地阐述、宣传孝道，这是已经完全中国化了的佛教关注现实、注重伦理教化的必然要求，是中国佛教伦理实践化、世俗化特点的表征。儒家与佛家、出世与人世、宗教与世俗以孝道为契合点达到完美的统一。
至此，佛教已经完全克服了中国社会的异体排斥，成为中国传统思想文化的一个重要内容，孝道也就成为僧俗两界共同持有的道德意识和共同奉行的道德行为。佛教的孝亲观以其独特的因果报应的宗教色彩而对广大百姓产生了强烈的吸引力和震慑力，孝道伦理被赋予了内在的、信仰的力量，传统纲常名教的社会功能和政治功能借助佛教得到了进一步的强化。
三、宋元以降佛教孝道的主要内容。
宋元以降，以戒孝关系为主要思路的佛教孝道观得到进一步阐发。而且，随着佛教发展的由盛而衰，佛教更加注重对传统伦理思想的调和。以孝为戒的观点在元代普度的《莲宗宝鉴》中就有明确的反映：
念佛乃诸法要门，孝养为百行为先。孝心即是佛心，孝行无非佛行。欲得道同诸佛，先须孝养二亲。故赜禅师云：孝之一字，众妙之门。佛语以孝为宗，佛经以孝为戒。
明代袜宏大师也强调，“戒虽万行，以孝为宗”。他认为，孝含摄一切法门，只要具备孝顺之德行，就可以往生净土，“以要言之，但能孝顺，自然梵行具足。戒之得名，良以此耳。舍孝之外，宁有戒乎？”稍后的智旭大师也撰《孝闻说》、《广孝序》等文宣扬孝道，表达了戒以孝为宗、以孝为本的看法：
欲修孝顺者，尤须念念与戒相应。如曾子云：无故而杀一虫蚁，非孝也。世孝尚尔，况出世大孝乎！以要言之，真能孝顺父母师僧三宝，决不敢犯戒造恶。经言孝名为戒者，正欲人以戒为孝故也。
智旭从佛家比儒家更重视孝道的前提出发，认为儒家之孝尚能不杀生作恶，佛家徒若能孝顺三宝，则自然不会犯戒造恶。这与儒家讲孝悌则不会为非作歹、犯上作乱颇为相近。因而，行孝是行持戒法的前提和基础，由此智旭进一步提出孝为“至道之宗”、“菩提之基”，他说：“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗。盖报恩心出于万不可解之情。……是情也，谓为世法，实是菩提之基。”
宋明以后佛教孝道发展史，特别需要提一下偏重在积德修善上用功的净土宗。净土宗继承并发展了契嵩戒孝合一的思想，主张念佛为孝，把孝顺父母、奉事师长看作往生净土的正因，把孝亲与念佛并举，“念佛乃诸法之要，孝养为百行之先，孝心即是佛心，孝行无非佛行。欲得道同诸佛，先须孝养二亲。”孝敬双亲成为念佛修净土的必要条件，“念佛修净土者，不顺父母，不名念佛。”违背孝道，弃亲念佛是无功之举。“今子以念佛而能令母心安且乐，乐且久，岂非无量寿耶？”念佛是最高最好的孝行，行孝是最基本的念佛，念佛与行孝的统一，成为净土宗修行的信条。所以，袜宏建议：“家有父母，孝顺念佛可也，不必外弛听讲。”直到近代印光法师还承净土遗风，力倡孝顺念佛为一，他说：“念佛之人，必须孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”，“若屏弃一切能不缺父母妻室之养则可，否则便与孝道相背。虽日修行，实违佛教，是又不可不知也。”其后的太虚法师也把孝顺父母、培本报恩视为“人生应作的第一要事。”因而，在净土宗看来，劝父母念佛，往生净土，就是最大的孝行：“人子于父母，服劳奉养以安之，孝也。立身行道以显之，大孝也。劝以念佛法门，俾得生净土，大孝之大孝也”。
显然，净土宗简易的“孝顺念佛”，更切合于中国农业宗法社会的实际情况，也更切合于儒家孝道的居家孝亲的伦理要求，特别是更适合于普通民众的修行实践。宋元之后，与佛教学理上的渐次衰落形成鲜明对照的，倒恰恰是民间佛教的蓬勃兴盛。愈是往后，以孝道观为核心的佛教伦理儒家化、世俗化、人间化的倾向愈是明显，甚至有“学佛，须克尽人道方可趋向，学佛者应出于忠孝之门”
的主张；其于民间社会也愈贴近，并日渐成为普通百姓日常生活中无法游离的组成部分，语默动静，人伦日用，尽是佛事，现实伦理生活与宗教解脱生活完全融汇在一起，以至于家家拜观音、人人念弥陀成为街巷村里常见的景观。
总之，经过佛教学者的理论熔铸，中土佛教伦理趋于成熟和定型。佛教孝道伦理以孝为戒之先、戒之宗，以孝为善之源、善之端，并把孝道融汇于其持戒念佛的修行实践中，从而最大限度地调和了与儒家孝道伦理的矛盾。这是佛教各宗各派共同的理论风貌。
这表明，中土佛教与儒家宗法伦理已经融为一体，佛教的孝道观不只是停留在理论层面，而是切切实实走向现实的人间生活，走向世俗的人伦关系。这是宗教伦理与世俗伦理的亲和，是出世型宗教的世俗化、人间化。佛教藉此而在中土赢得了更广泛的信仰者和理解者，并藉此而全面、彻底地与中土文明融会贯通，成为传统文化的一个有机的组成部分。
（第三节佛教孝道观的基本特征
作为一种域外异质文化，佛教自两汉之际传人中土起，就冒着无父无君、违忠背孝之大不韪而招致了来自知识阶层的理性批判和来自政权阶层的权力抵制。佛教中国化的过程，即佛教伦理中国化、儒家化的过程，也是佛教孝道观形成、发展与成熟的过程。
最终，儒佛在孝道观上达成了一致：“世出世法，皆以孝顺为宗”，“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”，孝道成为凡人成圣和佛徒得道的根本，成为僧俗两界共同尊奉的伦理规范。
对于佛教以孝道为基点向儒家伦理的附和、靠拢与融合，学界多有论述。但是，佛教毕竟是一种“出世间”的宗教信仰，它在借鉴吸收儒家孝道观以建构孝道理论的同时，始终保持着自己宗教伦理的基本特色，从而形成了既迥异于印度佛教伦理、又与儒家孝道相区别的、独具风貌的中国佛教孝道观。这里着重考察的，正是儒佛孝道的不同之处。从总体上看，中国佛教孝道中渗透和贯穿着慈悲、平等精神，从而与儒家孝道观中的等级精神形成鲜明的对比，而佛教孝道浓厚的出世、宗教色彩，也与儒家孝道世俗、人间的面貌大相径庭。下面我们从儒佛孝道观的歧异来审视佛教孝道观的基本特征。
一、报恩与尊尊：孝道理论根基上的歧异。
报答父母的恩德，这是佛教孝道的理论基础和出发点，也是其最显著的特征。
’在原始佛教里面是没有子女对父母报恩这种观念的，因而也没有“孝”这个词汇。原始佛教认为，父母与子女之间只是一种寄住须臾的关系，“子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人”，所以父母对子女并没有特别的恩德；众生于六道中怨亲难辨、互为父子：“识体轮回，六趣无非父母；生死变易，三界孰辨怨亲”，所以不必执着于世俗的父子之道，子女对父母的敬养只是人与人之间一种普通的、相互的义务关系。原始佛教这种六亲不认、恩断义绝的思想与儒家“亲亲为大”的孝道观是截然对立的。
为了迎合中土文化，佛教由缘起、平等、慈悲观念出发，突出强调佛教中知恩、报恩的观念，奉行广泛无垠、愿力无尽的报恩主义，并藉由报恩而引申出孝道观念。佛教强调要报四种恩：“一父母恩，二众生恩，三国王恩，四三宝恩。”其中父母的生育抚养之恩是最切己的，是培养报恩之心的起点，因而报恩要先从报答父母的恩德做起，这是孝的起点。
佛教认为，父母为儿女付出了无尽的辛劳。佛经不惜笔墨，细腻感人地描述了母亲十月怀胎、三年哺乳、推干就湿、咽苦吐甘的艰辛，尽情渲染父母恩德的高深广大：“长养之恩弥于普天，怜愍之德广大无比”；“慈念之恩实难比，鞠育之德亦难量”；“世间一切善男女，恩重父母如丘山，应当孝敬恒在心，知恩报恩是圣道”；“慈父悲母长养恩，一切男女皆安乐；慈父恩高如山王，悲母恩深如大海”。正是因为父母的生养，子女才能得以保有人身，父母含辛茹苦地把子女抚养成人，又让他们出家修道，去追求佛陀所开示的慧命，进而圆满菩提、证悟佛道，儿女的一切成就，都来自父母无量的恩德。所以，必须精进孝顺，报答父母大慈大悲的恩德。
在父母当中，佛教尤其强调报答母亲的生育哺养之恩：“饥时须食非母不哺，渴时须饮非母不乳”，“然寄托之处，惟在母胎。生来乳哺怀抱亦多是母，故偏重母。是以经中但云报乳哺之恩也。”
母亲的深恩厚德就像浩浩苍天一样无边无际：“母在堂时为最富，母不在时为最贫；母在之时为日中，悲母亡时为日没；母在之时皆圆满，悲母亡时悉空虚。”“世间大地称为重，悲母恩重过于彼；世间须弥称为高，悲母恩高过于彼。”母恩重于大地，高过须弥，儿女无以回报：“计论母恩，昊天罔极。呜呼慈母，云何可报？”可以说，佛教孝道的本质就是对父母恩德的报答，尤其是对母恩的报答。
儒家也把对父母恩德的报答作为孝道的自然情感基础，如《诗经》中的一些诗篇对父母“昊天罔极”的恩德一唱三咏，感人肺腑；孔子提出“仁为孝之本”，把孝作为仁爱的源泉和行善的起点。但除此之外，儒家孝道还有更深厚的社会背景和现实蕴涵。
儒家孝道观最为突出的特征就是，孝既是家庭、家族伦理，更是一种社会、政治伦理，其根源在于“亲亲”的血缘感情，其效用在于“尊尊”的等级秩序，它凸显的是礼、礼制、礼治的意义。我们知道，儒家孝道肇端于殷周时期，它最初的内涵是祭祀祖先。殷人对祖先的祭祀更多地是一种宗教意义上的诉求，而周人则赋予其明确的政治和伦理意义。西周时期的孝观念集宗教、政治、伦理内涵于一身，而且更多地是一种政治特权，是君德、宗德，孝由此而成为维护周王朝宗法政治统治的思想道德基础。其后随着农业自然经济的发展，孝又增添了奉养父母的新内涵，才成为具有普遍伦理意义的子德。先秦儒家继承西周孝道的等级精神，主张以孝道教化百姓，重建和巩固社会秩序，荀子更是把忠于君主与孝敬父母相提并论，为孝道与政治的再度联姻打下基础。汉代，经由《孝经》、《礼记》“移孝作忠”的论证及三纲学说对忠、孝支配地位的绝对化，“以孝治天下”最终被确立为封建社会的治国纲领。
从对儒家孝道演变历史的梳理可以看到，从理论根基上来说，儒家孝道不仅仅是血缘亲情的表达，也是祖先崇拜观念的反映，更是宗法等级社会的精神支柱，同时还是农业自然经济条件下父母与子女经济上的权利义务关系在伦理上的反映。它从一开始就与政治紧紧纠结在一起，蕴涵着强烈的等级精神，随着农业自然经济和君主专制的确立，又上升为占统治地位的意识形态，成为维护父权和君权的得力助手，具有明显的功利性、工具性。
相比之下，以报答父母恩德为出发点的佛教孝道则纯粹是情感性、伦理性的，不带有任何功利性的目的，是单纯的道德行为和神圣的道德责任。父母与子女之间平等、相对的关系更强化了佛教孝道的情感色彩。佛教对于佛陀的崇拜，也是出于报答“三宝恩”的自然情感需求，与子女对父母恩德的报答本质上是一样的。
而儒家孝道旨在维护尊卑上下的等级秩序，它着意强调的是子女对尊长、尤其是对父亲的恭敬顺从，对母亲的孝敬也服膺于对父亲的恭顺，再加上尊卑长幼之间的不平等，在很大程度上淡化了孝道中的情感因素，使孝道成为一种带有强制性的外在义务，甚至沦为束缚、扼杀子女人性的桎梏，这与佛教奠定在道德情感基础上、由内在的感恩之情外化而来的自觉自愿的孝敬父母的行为有着本质的区别。
二、养亲荣亲与救度父母：孝道内涵上的歧异。
子女对父母的孝敬体现在物质上的奉养和精神上的敬养两个方面，即从生活上赡养父母，从精神上愉悦父母。儒佛孝道所涵盖的虽然都不外乎这两个方面，但在孝道具体内涵和侧重点上，却表现出即世间与出世间孝道的差异。
从物质上赡养、照料父母，这是儒家孝道最基本的要求。儒家孝道对子女有许多具体的要求，除了悉心供养父母的饮食起居等基本生活之外，平日里还要昏定晨省、嘘寒问暖，父母生病时要衣不解带、品膳尝药，父母过世后要居丧守孝、焚香祭祀，等等。
