Comparative Analysiz of Prototype of Die forLove in the Uigur and Han Literature
张天佑
Zhang Tianyou
阿布都外力·克热木
ABuDuWaiLi·KeReMu
【关键词】维汉文学；殉情—合葬；比较研究殉情—合葬是东西方文学中一个常见的母题，典型如中世纪传奇《特里斯坦和绮瑟》、《十日谈》中的绮思梦达和纪斯卡多、莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》，《孔雀东南飞》中的刘兰芝与焦仲卿，《梁山伯与祝英台》、《节义鸳鸯娇红记》中的申纯与王娇娘，维吾尔诗人尼扎里的《莱丽和麦吉侬》与《热碧亚和赛丁》，日本文学《万叶集》等。而对此国内外学者从国别、民族文学等等角度进行了大量的研究，但就对维汉文学中的殉情—合葬母题进行比较研究并不多见。本文试图从爱情与社会、生存与死亡，特别是身体存在的乌托邦想象等方面就维汉文学中的这一母题进行比较研究。
从根本上讲，爱情乌托邦更多的是身体-性爱本能的投射，而美的或者浪漫的爱情故事都发生在美的或理想的身体上，也只有这样的身体才能演尽人间风流，才会符合身体长相厮守的愿望。尽管不同的民族、时代对于身体的审美要求不同，而不同的要求产生不同的美或者理想的身体，但只有美的或理想的身体才能够将性爱本能发挥得淋漓尽致，性爱因此变得美不尽收，成为爱情的模本，成为每一个人的渴望，并且使每一个人激动不安，心跳不止，这却是任何一个时代都存在的身体无意识想象。但是，社会及其文化体系往往将其压抑、改写或删除，以支撑或顺应其统治，而如果相爱的人却不能相守相拥，无法以身体取悦对方，生不如死，便成了他们爱情之后的惟一的结论，而下一步便是黄泉下相见，便是对身体的了断，强大的爱情乌托邦筑就了身体的神话乐园，否定了“死后元知万事空”的现实主义生存哲学，他们认为：死后便可以摆脱社会家族、信仰伦理对他们的监督和束缚，便能够自由自在永永远远的长相知，永厮守了，显然，产生爱情的条件却正是爱情死亡的原因，可以说， 爱情以怎样的方式产生就会以怎样的方式死亡。而这正是维汉文学中殉情-合葬母题产生的原因。
一、黄泉下相见
《莱丽与麦吉侬》是流传于阿拉伯地区的一个爱情故事。值得注意的是：第一、该故事流传的范围之广与时间之长。据统计自8世纪以来，从纳瓦依的《五卷诗》始，以该题材为创作对象的作品较为著名的就不少于40 部，包括波斯语、维吾尔语、土耳其语等。歌德在其《东西诗集》中也提到了莱丽与麦吉侬。第二、麦吉侬的原型是一个名叫盖斯的青年诗人，他因痴爱莱丽（一说同族人，一说是其堂妹）而疯癫，而双双殉情。“他俩像两棵牵牛花，紧紧地缠绕在一起。两条生命融化成为一条，一对不幸的情人离开了人世”。“人们把一对情人的头高高抬起， 哭泣着走向坟园。给他们的身上盖上纱巾， 把一对情人埋葬在一起”。第三、1838———1839 年，尼扎里根据喀什地区的一件真实的爱情故事，创作了达斯坦《热碧亚与赛丁》。根据阿不都外力·克热木博士的调查，其基本事实为：热碧亚是富人亚库普·巴当的女儿，赛丁是穷人家的儿子，他们俩相爱，但热碧亚的父亲却拒绝其婚事，赛丁因此郁郁而死，热碧亚跳河自尽。6 个月后，人们发现了热碧亚的尸体，并将其葬在一起。“亲友们祝愿这对情人来世得幸福，衷心的祝福在坟地上长久回荡”。而据说热碧亚死之前曾询问纺线的女人们：“死了的两人的灵魂，是否可以在另一个世界相见？ ”有一位回答说：“是的，是这样的，等人死后，人的灵魂会相见”。在尼扎里的诗中，则是这样吟唱热碧亚的衷肠：“啊，真主，你是万物之主，世人们的生存全靠你的恩泽。你使赛丁找到了他的归宿，既然生不能相爱就让我俩死在一起。” 我们很难说热碧亚与赛丁没有受到莱丽与麦吉侬的影响（也许这是生活模仿艺术），就像我们很难说尼扎里没有受到前辈作家及民间流传的《莱丽与麦吉侬》
的影响一样，但肯定的是这又是一对因情而死而被合葬的莱丽与麦吉侬。
热碧亚的心愿是每一对为爱而战斗，为爱而死的殉情者们的惟一心愿。活着不能实现的愿望，死后一定要实现，或者是天上，或者是地下，人们总是相信，总是认为爱能够感天动地、能够让他们死后相见，死后成对。像《塔依尔与佐合拉》中的那样：佐合拉死后托梦给父王，哭泣并且质问父王：“当我们在世时，你不允许我们在一起，死了以后，又怎么能还不让我们在一起呢”？ 原来，父王在佐合拉活着时将其嫁给了喀拉巴图尔，但佐合拉却深爱着塔依尔，他们三人死后被葬在一起。佐合拉的坟墓上长出的是玫瑰，塔依尔的墓长出的是藤蔓，而喀拉巴图尔的坟上却长出了荆棘。藤蔓欲要交缠玫瑰，可荆棘却将他们分开。无奈，佐合拉只好请求父王。悔改了的父王，帮助女儿战胜了荆棘———将喀拉巴图尔的尸体烧毁并扬撒。喀拉巴图尔变成了孤魂野鬼，玫瑰和藤蔓终于交缠在一起了。
在汉文学中能见到的表达这一愿望最早的是在《诗·王风·大车》中：“榖则异室，死则同穴，谓予不信，有如曒日”。这个愿望按照热碧亚的请求则是：“让我能够乘风尾随而去/我渴望能很快和他相见/我和他就要举行盛大的婚礼/重逢后我们相依为命再不分离。”也许，这个心愿是合葬之所以出现的原因。显然，没有一种观念能像爱情一样具有这种直接、强大的力量，并且挟裹着的性本能也因此冠冕堂皇、光明正大。
战国时韩凭妻何氏很美，被皇帝看中并占有之，何氏以诗让韩凭自杀，自己也“与王登台，自投台下……遂坠死”，有遗书云：“愿以尸还韩氏而合葬”。皇帝因之大怒，“乃令分埋于野，两冢相望”，但是过了一夜，“忽有梓木各生于冢， 根交于下，枝连于上，又有鸟如鸳鸯双栖其树，朝暮悲鸣，见者莫不泪下”。皇帝想凭权力否定韩氏夫妇黄泉下相见，但就像天上的爱情有鹊桥一样，地下的爱情有梓木。梓木是他们的身体，根是腿和脚，枝是胳膊和手，紧紧相交有如活着的身体相拥相抱，鸳鸯便是灵魂和嘴，在诉说，在歌唱，在因幸福而泣。这是非人力所能做到的，也是现实的人匪夷所思的，只有在想象中由神力来完成，但能够这样想象，这样团圆，本身便是意志的强大及面对这样的意志，人不得不恐惧，不得不承认其存在价值的证明。一个人连死都不怕，还怕什么呢？换句话说，一个人以死来实现自己的愿望，把身体作为愿望的手段，还有什么愿望不能实现呢？所以，不能相见者，也有神力来相助，就像愚公感动天神一样，否则，天理又何在？但贵妃玉环“宛转娥眉马前死”之后，玄宗尽管“行宫见月伤心色，夜雨闻铃断肠声”；尽管“夕殿萤飞思悄然，孤灯挑尽未成眠”，但仍“魂魄不曾入梦来”。和佐合拉、塔依尔不一样的是，他无法实现“在天愿作比翼鸟，在地愿作连理枝”的心愿，白居易穷尽人间想象，让临邛道士在海上仙山中见到了“玉容寂寞泪阑干，梨花一枝春带雨”的玉环，而玉环给玄宗的是又一次“天上人间会相见”的许诺。显然，留在人间的玄宗要见到玉环也只有了断自己的身体，才能成为比翼鸟，成为连理枝。
“忽然一声响亮，地下裂开丈余，英台从缝中跳下，众人扯其衣袖，如蝉蜕一般，其衣片片而飞。顷刻天清地明，那地裂处，只作一线之细。歇轿处，正是梁山伯坟墓。乃知生为兄弟，死做夫妻，再看那飞的衣服碎片，变成两般花蝴蝶，传说是两人精灵所化。红者为梁山伯，黑者为祝英台。其种到处有之，至今犹呼其为梁山伯、祝英台也”。梁祝故事是韩凭夫妇爱情的翻版，也是刘兰芝、焦仲卿的继续，刘、焦死后，“两家求合葬，合葬华山旁”，和所有此类故事一样，坟中长出了参天大树，树中有双飞鸟，宣告爱情的胜利，使无爱的人们起彷徨。
在维吾尔文学，特别是“达斯坦”中，处处可见这样的合葬：前述《塔依尔与佐合拉》中，殉情者的坟墓有藤蔓与花朵：《博孜青年》中的博孜被国王杀害后，情人萨伊普加马力去其坟墓时，墓穴忽然张开，萨伊普加马力纵身跳入，墓又合拢；《瓦穆克与吾兹拉》也是如此。
事实上，这也并不是维汉文学所独有的叙述模式，在东西方文学中，这样的合葬也屡见不鲜。西方如《特里丝坦与绮瑟》、《十日谈》、莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》等，罗密欧与朱丽叶相爱而得不到家长的许可，死后，也是两家求合葬，也依然是参天大树生长与其间。
二、谁能将我们召回
《孔雀东南飞》中的刘兰芝、焦仲卿因不堪母命，更不能承受生离死别的伤痛，对自己的身体做了最后的了断，他们一个“举身赴清池”，一个“自挂东南枝”。和莱丽、麦吉侬一样，目的在于“黄泉下相见，勿违今日言。”但是，生命没有了身体的支撑，又怎么能够实现活着的意愿呢？ 也就是说，“死神将我们召去，谁能将我们召回？ ”这也是每一个“达斯坦”的叙述者（有文人创作和民间口述两种，二者互为影响，在本文中主要指文人创作）所共有的愿望，尼扎里在《热碧亚与赛丁》的开篇如是说：“愿我的智慧飞向远方，用动人的语言写出那爱情的悲伤。我的笔在洁白的纸页上奔驰，像梦中的神笔一样。”值得思考的是，“达斯坦”的叙述者的身份及态度，仅以尼扎里《莱丽与麦吉侬》与《热碧亚与赛丁》来说，基本有以下3类：1． 有距离的客观审视。叙述者面对男女主人公强大的情爱力量所具有的破坏性感到震惊和恐惧，进而怀疑，思考并规劝接受者：“谁若贪杯常把爱情甜酒痛饮，他将会失去理智变得麻木不仁。谁若在爱的道路上忘却小节，他将会变成被耻笑的人。谁若被爱的幽香带走，他将会像走进梦幻中了此一生。谁若贪婪地坐在爱的餐巾旁，他将难以把生死利弊权衡。谁若在心里燃起了爱的火焰，从此，将不会再对真主无限虔诚。” 爱是酒，是美好的食物，是火焰，这是达斯坦中常见的爱情意象，也是我们在其他民族文学中常见的，其共同性在于：
