（第二十九章）
王天下有三重焉①，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征；无征，不信；不信，民弗从。下焉者，虽善不尊；不尊，不信；不信，民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。
是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。
诗曰：“在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此，而蚤有誉于天下者也。
【注释】
①王天下有三重蔫：王，作动词用，王天下即统治天下。三重，指：仪礼、制度、考文。
（第三十章）
仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
（第三十一章）
唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。
溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。
是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲；故曰配天。
（第三十二章）
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？
（第三十三章）
诗曰：“衣锦尚絅”，恶其文之着也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。
诗云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！
诗云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。
诗曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。
诗曰：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。
诗曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”诗曰：“德輶如毛，”毛犹有伦。“上天之载，无声无臭，”至矣！
学习提示
纵横古今
在中国思想史上，儒家创始人孔子第一次提出中庸范畴，并视其为最高的伦理道德准则。自此，中庸遂成为儒家一个极为重要的范畴。孔子虽然很重视中庸，但“孔子尚未从哲学上进行理论的解”，而把“中庸”思想上升到哲学高度进行发挥则是子思及子思后学，以《中庸》一书为集大成，系统地探讨了“中庸”思想。
战国时期孟子对中庸极为重视，孟子思想直接来源于子思，我们可以从《孟子》一书中发现孟子对中庸思想的发展。
据《孟子·尽心上》载：孟子曰“尽其心者，知其性也知其性，则知天矣。存其心、养其性所以事天也天寿不贰，修身以侯之，所以立命也”。这里“心”是人心、“性”是人性，“心”“性”“天”三个范畴合而为一，“尽其心”“知其性”而“知天”，或者说通过“存其心”“养其性”以“事天”，贯穿着从内而外、由人及天的思想理路，明确地回答了何以天人合一，内圣外王的哲学命题，这是孟子对中庸思想发展的主要贡献。
稍后于孟子的战国另一大儒荀子，他对《中庸》思想有了进一步的发展：首先，荀子以礼义释“中”，将作为儒学哲学方法论的“比中而行之”的“中”，具体地落实到了“礼义”这个特定的历史理念上。其次，以性恶论修正《中庸》的性善论。
汉代郑玄对《中庸》思想的发展主要表现在对“命、性、道”的诠释和“以礼释中”上。
《中庸》中命、性、道历来是备受关注的核心范畴。《中庸》中释“天命”为：人的本性由自然之天所给予。而郑玄释“天命”之“天”并不是先秦自然之天或道德之天，而是董仲舒改造后的“阴阳五行”“天人通感”之天，从而在人性论上与孟、荀有异。郑玄对《中庸》至诚、尽性等理解也与孟子有异，主要表现在郑玄是从事功层面说，而事功则是循礼所至。
《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中发而皆中节，谓之和。中也者，天子之大本也和也者，天下之达道也。”而郑玄以礼释中，对礼的起源提出自己的看法。他认为“礼”由“中”生、以“礼”制“中”，突出礼的作用，是对荀子礼论的进一步发展。
在唐代，对《中庸》进行诠释的着作当属孔颖达《礼记正义》和李翱对《中庸》的提倡和阐发。
《中庸》不仅包含丰富的哲学思想，还有大量的伦理道德内涵。就君臣关系而言，孔孟均主张相互对待的平等关系；董仲舒三纲说则是强调绝对服从君主。孔颖达则把父子、君臣、朋友伦理全部纳入“忠恕“这一体系中，提出了“忠恕”模式，吸取了以上二说之长，去除了二者之短，它使君臣关系既能保持稳定，又能平等与自主，这是孔疏《中庸》文本对君臣关系的理论贡献。
《中庸》开篇三句教是全篇的核心，李翱在对三句教的诠释中体现了他对《中庸》人性论以及诚的新的看法。《复性书》开篇就直截了当地提出性情关系，认为正是由于常人受情所累而无法认识本善之性，故要灭情以复性，从而在肯定了孟子的性善论和子思的“天命之谓性”的基础上，提出了人性论的观点，建立了性情统一的学说。同时，李翱还继承了《中庸》“诚”的思想，把“道”分为天之道和人之道，但是他对道的解释却与前人不同。
宋代，《中庸》《大学》从《礼记》中独立出来与《论语》《孟子》并升格为“四书”，受到统治者的重视，成为了宋代学者研究的重点。其中，发挥重大作用的当属朱熹。
朱熹对《中庸》的诠释成就主要表现在以下三方面：
第一，提出新旧中和说。南宋孝宗乾道二年丙戌，朱熹与张拭讨论已发、未发，开始逐步建立自己的以未发为性、己发为心的中和旧说。中和旧说极为强调“先察识后涵养”的工夫论，认为人如果不经常察识“良心”并涵养之，很有可能丢失善性。在提出中和旧说之后，朱子对旧说愈发不自信，经过一段时间的思考，提出中和新说。中和新说对旧说大略有三个方面的发展：首先，对未发已发有新的看法。其次，在中和新说中，“情”得到了安顿。新说中朱子将“已发”作“情”看，认为“情”为“心”之用，“心”统“性”“情”，从而使“情”在心性理论体系中的定位得以彰显。最后，新说中增加了“涵养”的修养工夫。中和旧说在己发处用功，强调“动时省察”，忽视了“静时涵养”的功夫，而新说中朱子认为未发已发均是心的体用，未发为心之体，是寂然不动的，因此求喜怒哀乐之未发就有了可能性，转而强调未发，加上“涵养”工夫。
第二，以“理”为本体对《中庸》的本体诠释。朱子认为“天以阴阳五行化生万物”，天即天理，天命即为天道。由于人之生以禀知天理而形成性，所以内蕴“健顺五常之德”。性与道都是天理，但是由于气察不同而形成圣人与众人之差异。对“致中和，天地位焉，万物育焉”的注释，《中庸章句》又有：“盖天地万物，本吾一体”一句，“本吾一体”就是天地万物所察赋之共同天理的意思，以“理”为本体来对《中庸》本体进行诠释。
第三，对《中庸》“尊德性”“道问学”的诠释。在朱子的诠释理路中，尊德性与道问学来自其对“心”“性”二者关系的认识。
明清时期朱子以其理本体论对《中庸》进行诠释，王夫之以张载的气本体论对《中庸》进行诠释。
“天”是《中庸》中的一个重要范畴，关于天与气之间的关系，船山以气为天之实体，是天的构成与化生万物的“可生之材”，否定了朱子的理生万物、理为万物之本原的观点。
