第一，在这个上边，同在关于实行的一切事情上一样，我们应该计算一下，哪些是我们所能为的，哪些是我们所不能的；因为一个是可以改变的，一个是只能与他适应的。农人不能支配土性与天时，医生也不能支配病人的体格与症状的繁变。在人心理的训练与治疗上，有两件事情也是我们所不能支配的；自然与命运的事项。我们的工作是为一个的基础与又一个的条件所限制与束缚。所以，在这些事情上，我们只能够以适应而进行，“忍耐可以制胜一切命运”；并且同样的，“忍耐可以制胜一切自然”。但是我们说的忍耐，不是一种愚钝与怠惰的忍耐，却是一种有勤勉的忍耐，这能够从那看来诡异的事情里得到与造成实用与利益；这才真是我们所说的适应。适应的恰当，大半基于要适应的那种先有情态或意向的恰当与明确的知识上，因为除非我们先把身体量过，才能使衣服合身。
所以，这种学问里的第一件事，就是定下人性情的各各不同特质的正确分类；尤其是关于那些最基本而为其余的源泉与原因，或是最常与他种性质并合或掺杂的别异；在那上边，不是为了要更好的说明德性的中庸，来把这些里面的几个简略的论述了，就可以满足这种目的的。因为如果这种情形是值得考究的话，就是，有些心理是适于大事，有些适于小事。那么，这是否也是值得考究呢？就是有些心理能够注意到许多的事情，有些只能够注意到几个。以此，有人能够同时分理多件事情，而有人只能同时在不多的几件事情上；因此也就有了心理的狭隘与怯懦。并且，还有些心理是适于那些可以立时，或在短期内处理的事情；有些需要长期的致力才能办到的事情；“当他的计划还在摇篮里的时候，他已经在哺乳与照看他了”。所以可以很恰当地说是有一种心理的耐久性，这也是常作为一种心理的广大来归与上帝的。因此，这不是也值得亚里士多德考虑的吗？“谈话中有着一种谀顺与使人喜悦的倾向，与一种与此相反的反驳与与人相左的倾向”；这不是更值得考虑的吗！“有一种倾向，不是在谈话中，却是在性质较为重要的事情上在别人的好事上感到快乐；与一种相反的倾向，在别人的好事上感到厌恶”。这就是那我们所称为好性气或不好的性气，好意或恶意。所以，这一部分涉于天性与意向的学问，在伦理学与政治学上都会被人遗落，我为之惊异不已；想到它于两者都有这样大的用处与助力。人在占星术的传说里面可以找到一些人的性情的很巧妙与适当的分类，照着他们降生的时候是那种行星占着优越的地位；安静的喜爱者，动作的喜爱者，胜利的喜爱者，荣誉的喜爱者，快乐的喜爱者，艺术的喜爱者，变换的喜爱者，诸如此类。人在这种记述的最富有智慧的那一类，就是意大利各邦使臣关于教廷主教团的报告里面，可以找到那些主教的性情很巧妙与生动的被描写出来。人在日常会谈的时候可以碰到那最初的，或最终的印象是感觉敏锐的，木讷的，拘谨的，老实的，诙谐的，自信的各类人。但这种观察仍是在字面上游行，而没有在研究中固定着，因为区别是找到了，但我们不能归结到何种行为的指示。我们在这上边的错误是更大，因为历史、诗咏与日常的经验都有这些观察生着的美观场地那样，从那里，我们只采取了几束花在手里拿着，却没有人把它们送到制药铺里，叫他们可以制出把它们来应用于生活上的方子。
情感的研究与心理训练
这种学问里还有一件事，是关于情感的研究；同对于身体用药那样，我们应该先知道身体，其次，各种病症，最后，各种治疗。对于心理用药在知道了人的性情的各种特质以后，其次就该知道心理的各种疾病，那些无非是情感激动与扰乱。如同那古代民主国中的政治家常把人民比作海，而把演说家比作风；因为如果没有风去激动与扰乱它，海的自身是平静的；人民，如果没有那些煽惑的演说家来激动他们，也是平和与驯良的；所以我们可以很适当的说，人心的本质是平静与止息的，如果情感不同风那样把他鼓动起来。在此处，同在前一样，我又觉得可怪，亚里士多德写了好几册的伦理学，而从没有论到情感，那个伦理学的主要论题；而在他的修辞学中，那里情感只是附带的与在次一级的地位被研究到，他却论到了它们，并且，还把它们处理得很好，看它只限于这点篇幅；但在它们正当的所在，他却把它们剩出了。因为不是他的关于快乐与苦痛的论辩就可以满足这种研究的要求的，同我们不能说那概括处理光的性质的人，就是处理色的性质一样；因为快乐与苦痛的各种情感是同光一样的。在这个题目上，我以为坚忍派的工作效果较好，如同我们可以在他人的记述上看出来。或者还是同他们一般的讲学态度一样，就是只在辨析的精微上，而不是在实际的与详备的说明与意见的发挥上。同样的，我看到有讲到几种情感的优美的特种著作，如论愤怒，论遇到诡异事件的解慰，论羞怯，与其他。但是诗人与历史的著作者是这种学问的优良教师；在他们的著作中我们看到很逼真的描写出情感是怎样的激起了；与怎样的把它们平静与抑制下去；他们是怎样的呈露出来；怎样的运用；怎样的互补；怎样的蓄积与增加势力；怎样的一个里面又包含一个；它们又怎样的互相冲突与争长；与其他这类的各种情形。在里边，最后的一种，在道德与政治的事件上尤为有用；比如，怎样使一种情感抵制又一种情感，与使一种情感克服又一种；就像禽兽那样；这些禽兽，要不是如此，恐怕我们是不能这样容易的获到的。政治组织所凭以维系赏与罚极好的运用，就建立在这种基础上：用恐惧与希望这两种最有力量的情感来压服与控制其余的。如同在国家的管理上，有时须用着一党去钳制他党，在心理管理上也是这样。
现在我们讲到自己所能支配，与在心理上有一种力量与影响，可以左右意志与嗜欲，与改变品性的那些事项。在那里面，他们“哲学家”应该研究习惯、教道、示范、仿效、求胜、伴侣、朋友、称赞、责备、劝勉、名誉、法律、书籍、研究。这些是在伦理学的书籍上有确定用处的东西，与可以影响心理的；而可以用来恢复或保存心理的健康与良好状态的药方，充极到心理健康能为人工治疗所保存的限度，也就是以这种东西制成的；在这些里面，我们要详细的讨论一两个，作为其余的例，如要把它们都讲到太费篇幅了；因此我们就把习惯再提出来讲一下。
我认为亚里士多德的这种见解是一种疏忽的见解，就是说，习惯不能改变天然生成的性质。他以下面这几件事为例：假如有人把一粒石子向上抛掷一万次，那石子并不因此就会自己上升；而我们也不会因常常听视就能听视比前进步。虽然在绝对受自然支配的东西上，这个原则是正确的，但在自然可以容许一点改变的东西上，就不然了，他或许可以想到一只紧的手套，用久了是会松起来的；一根拐杖是可因使用向着与它生就不同的方面弯曲的；我们因为常用着声音，可以说话说得更响而有劲；而我们因受惯了冷热，对冷热更能够忍受，诸如此类；与他所讨论的品性问题，是要比他所举的那些例更来得适合一点。但是，如果承认了他的结论，就是说，德性与过恶无非都是习惯，那么，他更应该教人怎样去监督这种习惯；因为心理适当的整理与运用的规则，是与身体使适当的整理与运用的规则一样的多。
如果你把要做的一个事当作并非你主要目的所在，却只是次要的，你就会更愿意去做，而且还更觉得有味与快乐，因为心理对必要与强迫有一种当然的嫌恶。此外还有许多其他关于处理习惯的真理；习惯，依着这些真理养成了，真可为第二天性；但是，如果还是受着或然的支配，确常会仅仅的变成一个自然的模拟者，而生出那些缺欠与伪装的东西。
所以，如果我们要讨论书籍与研究，和它们对于品性有何影响与势力，不是有着关于那些事件的各种很仔细与指导的规则吗？不是有一个基督教中的著作家很愤慨的把诗叫做恶魔的酒，因为它增加了诱惑，心神的扰乱与虚妄的见解。亚里士多德的意见不是有注意的价值吗？在那里面，他说青年人不是道德哲学适宜的聪者，因为他们还没有从他们情感的沸热中沉静下来，也没有受到时间与经验的磨炼。那些古代著作家很好的书籍与议论“这些著作”，因为他们不是为人在成熟与沉静的时候所诵读与思考，却几乎专付的儿童与初学者，所以于生活的改进上奏效如此的少，不就是因为这个缘故吗？这不也是真确的吗？青年人在宗教与道德中还没有过充分的历炼以前，对政治事项是更不适宜的听者；怕的是他们判断不正确，会把事物认为除了照着利用与幸运外，是没有真正的差别，如这句诗说的那样，“成功的罪恶就叫做德行”，与同这一句，“为了同一罪恶，一个人得了绞刑，一个人得了王冠”；诗人说这些话是讽刺的与为了德性怀着愤慨；但是政治的书却是以严肃与明白的态度来说的；因为马基弗利以为可以这样的说“如果凯撒是被打倒了，他要比凯替林还要可憎”；好似一个极端贪欲与嗜杀的人与世上最优越的人之间，除了幸运更无其他的区别可言。还有，就在伦理学的书籍里面的理论上，不是也有一样应予警戒的地方吗？不然的话，怕他们把人弄得太拘泥、傲慢和与他们的时代不合；同西塞禄说凯图那样，“他崇高的德性是他所固有的，他的短处不是出于他的天性，却是由于他所受的教育”。关于确由研究灌注于品性的那些特性与效果，还有许多别的真理与指示。关于我们在道德理论开端的时候已经列举过的其他各项的用处，如伴侣、名誉、法律与其余的，也是这样。
但是有一种心理的训练方法看来是更要比其余的切合与细密。这是建立在这种基础上，就是说，人的心理，有时是较为完善，有时在较为污坏的状态中。所以这种方法之目的是来固定心理好的时候，消灭与去掉那坏的。有两种方法曾经用了来固定那好的和恒永的决心，遵守或习用；这些都应该重视，是不在他们的本身上而在他们能使心理在持续的服从中。消除那坏的也常以两种方法来实行的，对已往的补救或偿赎，对未来的一种开始或新记录。但这一部分看来似乎属于宗教，而且是应该如此的；因为凡是好的道德哲学（曾有人说过的那样）无非是宗教的侍婢。第陆拾
因此他们可即以叙说的那一件来结束，在所有的方法中，那是最为扼要，而且是把心理引回到德性与好状态的最高尚与有效的方法；那就是，把一个人生活上可以为他的能力，所达到的好的目的选出来向他自己提出。如果我们假定两件事情，就是，一个人是志于正当与好的目的，而且对那些目的的达到是有决心、道德与真意；那么，他自然会同时求适于各种德性。这真像是自然的工作；而同时其他的方法是像手的工作。因为如同在雕刻家刻造一个人形的时候，他只把现时正在做着的部分造成某种模样；在他正刻面部的时候，仿佛那要作为身躯的部分还是一段糙石，直等他做到那一部分为止。但是自然造成一朵花或一种生物的时候，却不是如此，他在同一的时候，把各部分的基本都造成了。同样的，要想凭习惯来养成德性，当一个人在励行节制的时候，他并不能对于坚忍或相类的德性得到多大的进步；但在他专致力于好的目的时，你看凡是因他要想到达这种目的而觉得应该注意的任何德性，他都有一种先在的倾向来使他遵依着。这种心理状态，曾经亚里士多德自己很好的说明过，他说这是不应该称为德性，却是应该把他称为神圣的；他这样说：“把那种超越人伦的神圣或英杰‘亚神’的德性与兽性的罪恶对当，是很当然的”。他又说：“同我们不能说兽类是恶或善，我们也不能说神是恶或善，神的境界是与善不同的一种东西，同兽的境界的与恶不同一样”。因此我们可以看出普林尼在图拉真安葬时的演说，“实是当面致兽图拉真的赞词”里面把何等的荣誉的内度归于图拉真；他说：“人除了要继续得到同图拉真一样的主宰外，对于神不必再有别的祈求”；仿佛他不仅是神的性情的一种模拟，并且还是他的一种典范。但这种还只是异教时代与非神圣的说话，只有心理神圣状态的一点影子。宗教与神圣的信仰“基督教”，是把博爱印在人的灵魂上，来把他们引向这种心理的神圣状态的；这种博爱是很适当的被称为全美之束，因为包罗了全部的德性而把它们扎缚在一起。美南德“实是阿那克森特立提”，曾这样很优美的论肉感的爱，无非是神圣的爱的一种虚伪的模拟，“爱是比一个用着左手，‘拙劣’的以诡辩教人者更好的一个教师”，就是说，爱能够比以诡辩教人者把人教得举动更为得当。他称那种人为用着左手的，因为，有了他那么多的规则与教训，他还是不能这样巧妙“善用他的右手”或容易的教一个人知道自重与自律，同爱所能的那样。同样的，如果一个人的心理是真为博爱所燃着了，博爱确能比一切道德哲学的教训更有效的把他忽然振起到更高度的完美；同博爱相比，那些道德哲学的教训不过是一个诡辩派的教师。不但如此，色诺芬还很真确的观察出，所有其他的情感，虽然它们可以使心灵振起，但它们是以狂欢或过度的扭捩与丑恶来造成这种情形；只有爱能够提高心理而同时仍使它安静。同样的，在各种其他的美德上，虽然它们提高了天性，它们仍有过分的流弊；只有博爱是不会过分的。
但是我们现在已经结束了人生哲学的那个总括的部分，那是研究分立的人，按照身体与心理两者合成的那种性质来研究他。在这里面，我们又可以看出心理的善与身体的善似乎又有一种关联或符合。因为同我们把身体的善分作健康、美好、力量与快乐一样。心理的善，按照我们从理智与道德上得着的知识来研究，也归结到这几点：使他健全，不受扰乱；使他美好因为适当而增加了光彩；与对于生活的一切责任强因与活泼。这三种情形，在身体上同在心理上一样，是很少联合在一起而常是分离的。因为我们常可以看到许多人有着很强的智力与勇敢，却因为心理的扰乱而缺少了健康，而在他们的行为中也见不到美好或适当；还有些人虽然举止优雅，而既无想做好事的美意，也无能做好事的毅力；还有些人心理虽然正直与经过改进，但既不能举动优雅，也不能处理事务；这种情形，或有两种可以会合，但三种俱全，却很少有的。至于快乐，我们也断然的以为心理是不可使他成为没有感觉，却要能够保持快乐的，只以快乐的本体，而不以他的强度与力量为限。
