如前所说，很容易看出：“虽然义务的概念函蕴着对法则的服从，可是我们还是把某种一定的尊严与庄美，归给那个能尽其一切义务的人”，这事是如何发生的。实在说来，当他是服从于道德法则时，在他身上实无任何庄美可言；但是当在论及那法则中，他同时也是立法者，而只有这个原因，他服从此法则，当其是如此时，他便有其庄美。在上面我们也曾指出：即不是惧怕，也不是爱好，只是对于法则的尊敬才是那“能给行为以道德价值”的动力。我们自己的意志，当我们设想它只在“其标准是可能地普遍的法则”条件下去活动时，它便是理想的意志，此理想的意志便是尊敬的恰当对象；而人性的尊严也正恰好即存于［他的］这种“能成为普遍地立法者”（能去制订普遍法则）的能力中，虽然须附带这个条件，即：他自身就是服从其立法所立的法则者。
意志的自律就是意志的那种特性，通过这种特性，意志对自己就是法则（独立不依于决意的对象的任何特性而对于自己就是），自律的原则是：你应当总是如此作选择以至于同一决意将包含，我们选择的标准都为一普遍法则。我们不能因为出现于这个实践规律中的概念分析就可证明说：这个实践的规律是一律令，即证明说：每一理性存有的意志都必然地受制于此实践规律，而以它为条件。因为它是一个综合命题。要想去证明这一点，我们必须超出对象的认识之外而进入主体，即，对于纯粹实践理性，作一批判的考察，因为这必然地发命令的综合命题，必须能够是完全先验地被认识的。但这一点不属于本节的范围，但是“现在所说的自律原则是道德的惟一原则”这一点却能够很容易地只通过道德概念之分析而被表示。因为这种分析，我们见到道德的原则必须是一定然律令，而且看出这定然律令所命令者，既不多于这自律也不少于这自律。
如果意志寻求决定意志的法则，不在“它标准的合宜于成为它自己的决断（裁定）的普遍法则"中寻求，而却在任何别处寻求，因而结果也就是说，如果它走出自己之外而在它任何对象的特性中寻求这法则，则结果其所成者总只是［意志的］他律。在这种情形中，意志［自身］并不给它自己以法则，而是这法则是为对象通过其对于意志的关系所给与。这种关系，不管它基于爱好，抑或基于理性的概念，总只许有假然的律令：我应当去作某事是因为我愿望某种别的事。反之，那道德的，也就是定然的律令则说：我应当如此如此作，纵使我并不愿望任何别的事。举例来说，前者说：我不应当说谎，如果我想要保存我的信誉；后者说：我不应当说，纵使说谎并未丝毫使我陷于声名狼藉而不为人所信。因此，这后者必须抽离一切对象，达到使它们将无任何影响于意志程度，以便实践理性（意志）可不受制于或限于去计较利害问题，而却只表示属于它自己的那作为最高立法的“发布命令的威权”。举例来说，我应当努力去促进他人的幸福，这并非因为别的幸福的实现，好像与我的幸福有什么关系似的，（这有关不管是因直接的爱好而有关，或是因通过理性而间接得到的任何满足的而有关），但只因为一个“排除别人的幸福”的标准，不能当作一个普遍法则而被含具于同一决意中。
这里，如同人类理性在其纯粹使用的其他地方一样，当它未被批判地考察时，在他发现一条真正的道路以前，曾先试过一切可能的错误歧路。
从此［他律的］观点所能取用的一切原则或是经验的，或是理性的。前者，即从幸福原则而引出，或是基于自然的情感上，或是基于道德的情感上；后者，即从圆满的原则而引出，或是基于当作一个可能的结果看的那理性的圆满概念上，或是基于作为我们意志的决定的一个独立圆满的概念上。
经验的原则完全不能用来充当道德法则基础。因为当道德法则的基础是从人性的特殊构造中而取得，或从人性所处的偶然环境中而取得时，这些道德法则在一切理性存有上，一律都成立或都有效的普遍性，即因此普遍性而被安置于它们身上无条件的实践的必然性，便会丧失干净。
但是，私人幸福的原则是最可反对的，这不只是因为它是假的，而经验也与这假设，即：“荣华富贵常正比于善行”这假设相冲突，不只是因为它对于道德的建立无所贡献，（因为作成一有福禄之人与作成一善良之人，或使一人谨慎而精察自己利益与使他为有德，这完全是两回事），而且也因为它供给于道德的动力正是暗中败坏了道德，而且破坏了道德的庄严性，因为这些动力置“存心于德”与“存心于恶”同类，而只教我们去作较好的计算，而德与不德之间的特殊差别完全被扫灭了。另一方面，关于道德情感，这种设想的特别感觉，当那些不能思考的人相信那种情感将有助于他们，甚至在一般（普遍）法则中也有助于他们时。“去诉诸这种情感”这实在是非常肤浅的；此外，情感，对于善与恶不能供给一个统一的标准，而任何人也不能有权利以自己情感去为他人形成判断：不过纵然如此，这种道德情感就以下一方面说，也是比较更接近于道德以及道德的尊严的，即，它把“以我们对于美德所有的满足与崇敬直接地归给美德”这种光荣交付于美德，而且它也并不当面告诉她（美德）说：我们不是通过她的美但却是通过利益亲近她。
在理性的道德原则中，存有论的“圆满”的概念尽管有缺点，也比神学的概念好，神学的概念是从一个神的、绝对圆满的意志中引申出道德。前一概念无疑是空洞而不确定的，因而对我们在这无边广野中，去寻求那适合于我们的最大综量（最高实在）也是无用的；其次，在想特别去分清我们现在所要说及实在与其他实在的不同上，它也不可避免地要落于圈子中，它不能避免默默预设它所要去说明的那道德；纵然如此，它还是比神学的观点较为可取，首先，因为我们对神的圆满并无直觉，我们只能从自己的概念中，把神的圆满推演出来，这样，我们的说明必陷入恶劣的循环中；其次，如果我们想要避免这恶劣的循环，则所剩下给我们的惟一神的意志的概念，便是一个“以欲求荣耀与统治这种欲望的属性而造成”的概念，并且是一个“与可怕的威力和报复观念相结合”的概念，而凡建筑在这基础上的任何道德系统必直接相反于道德。
但是，如果我要在“道德感”的概念与一般“圆满”的概念之间，（这两个系统至少都不削弱道德，虽然它们都不能充当它的基础），作一选择，那么我必决定选择后者，因为它至少把这问题的决断（裁决）从感性上撤回，而把它带到纯粹理性的法庭上；纵然在这里它也并未决定什么，可是它毕竟保存了这不确定的理念（一个“其自身为善”的意志之不确定的理念），使它免于腐蚀，直到它被更准确地界定为止。
至于其余，在此不一一反驳；那种一一详细反驳只是多余的，因为那是很容易作的，而且，很易见到的。但是在这里，使我们更感兴趣的便是去知道：被这些原则所设置道德的首要基础不过就是意志他律，因此，它们必然地迷失其目的。
在任何情形中，如若在那里，意志的一个对象须被假定，假定以便“决定意志”的规律可被规划出来，则这规律在那里简单地说来就只是他律；此中的律令是有条件的，即：“如果”或“因为”一个人愿望这个对象，“则”或“所以”他必须如此如此行：因此，它决不能道德地命令着，就是说，它决不能定然地命令着。对象决定意志，不管是因爱好而决定的，如在私人幸福的原则中，或是因理性而决定，如在圆满的原则中，不管是哪种情形，总之这时的意志总不是通过“行动本身之想法”直接地决定自己，但只是通过行动的预见结果在意志上所有的影响而决定自己；这样，“我应当去作某事，因为我愿望某种别的事”；而在此有条件的“应当”所示的律令里，必须在我有另一被假定的法则为主体，通过另一法则，我必然地意欲这“别的事”，而这个法则又需要律令去限制这个标准。
因为在我们的诸般机能所及的范围内一个对象的概念，由于主体自然的特性，其所能运用于主体的意志上的那影响力是依靠于主体的自然（或本性）的，此主体的自然（或本性）或是感性（爱好与趣味），或是知性与理性，此诸般主体的自然使用依它们本性的特殊结构可附随之以满足。由此，随之而来的便是：那法则（即上文所说决定我们的行为或意志的那法则）恰当言之，必是为自然所供给，即如此，那它必须被知与被证明，结果也必是偶然的，因而能够成为确然的（必然的）实践规律，不仅如此，而且它不可避免地也只是他律；意志自身不能给它自己以法则，这法则只是为一种外来的冲动所给与，即凭借着“适宜于接受这法则的主体特殊的自然构造”，而为外来的冲动所给与。那么，一个绝对善的意志，其原则必须是定然律令，在关涉一切对象中，它应是不决定的，而且它应只包含着“一般说的决意”的形式，而这“决意一般的形式”作为自律，那就是说，“每一善意志的标准能够或适合于去使它们自己成为一普遍法则”，这个意思自身就是“每一理性存有的意志所安置于自己身上”的那惟一法则，而不须去预定任何冲力或兴趣作为一个基础。
这样一个先验实践的综合命题如何可能，而它为什么又是必然的，这问题的解答，不属于道德的形而上学范围；而我们在这里没有肯定它的真理性，更没有自认说在我们的力量内能证明它。只是因普遍被接受的道德概念发展而展示出：意志的自律是不可免地与道德概念相联系，甚或是它的基础。不管是什么，只要他认道德是任何真实的东西，而不是无任何真理性的虚幻观念，那他也必同样承认我们这里所论定的道德原则。本节也纯粹是分析的。现在，“去证明道德不是脑筋的制造物”——如果定然律令以及与此定然律令，相连的意志的自律是真的，而且作为先验原则又是绝对必然的，则道德便不能是脑筋制造物——这步证明工作即假定了“纯粹实践理性的综合使用的可能性”，但是若不对于此理性能力或机能先给一批判的考察，我们也不能冒险从事于此综合使用，在下面我们将对这种批评的考察，给以大体的纲要，对我们的目的来说已经足够了。
