拥有最高程度普遍知识的人也必将拥有所有的事物，因为在某种程度上，他能够归属于普遍事物的所有事例。并且，这些最普遍事物都是人们最难认识的，因为它们都是离感觉最遥远的。并且那些最严格的科学几乎都是处理第一原理的，因为那些包含较少原理的知识比之于那些也是附加原理的知识是更为严格的，例如算术较几何学更严格。研究原因的知识也是更加有能力教导的，因为那教导的人都是述说每一事物的原因的人。原因就是最可知的知识，因为通过它们以及从它们出发，所有其他事物都得以认识。
惊奇使人们对最初感到明显困难的问题进行思考，这也就是哲学思考的开始，进而对较重大困难问题的思考。例如关于月亮、太阳和星辰的现象，以及关于宇宙的生成的问题。而且一个人在困惑和惊奇的时候，自认为是无知的，因此他们是为了免于无知而进行哲学思考，他们是为了认识而追求科学，而不是为了任何实用的目的。因为那是在几乎所有的生活必需品以及提供舒适娱乐的事物都已得到保障时，才开始寻求那样的知识的。
关于真理的探索
真理的探索，在不同的意义上，其难易程度是不同的。表现这一点的事实是：没有一个人能完全探索到真理，而另一方面，我们全体又不会失败，每一个人对于事物的本性都能说出某些真理。当一个人对于真理的贡献极少甚至没有时，通过所有人的联合则积累了数量相当大的真理。我们拥有整体而不能掌握部分的情况则表明它的困难。
亚里士多德认为，困难分为两类，其原因不在事实之中，而在我们的认识之中。因为正像蝙蝠的眼睛对于白天的光辉一样，我们心灵中的理性对于事物也是如此。这些事物在本性上是非常明显的。
因此，对那些我们可以同意其看法的人，我们去感激，而对那些看法比较肤浅的人，我们同样去感激，因为他们同样为思想贡献了力量。对那些表达了对真理看法的人们，可以这样说，因为我们从一些思想家那里继承了某些意见，而这些思想家又得归功于前人。
哲学作为真理的知识这一提法是正确的。因为理论知识的目的是真理，而实践知识的目的是活动，因为即使为了实践活动的人考虑到了事物是怎样的，他们也并不研究永恒的东西，而只研究那些相对的东西和在当前的东西。但是离开原因我们就不知道真理；而且一个事物，如果由于它的缘故，一种性质也属于其他事物，那么这个事物就在较高的程度上具有这种性质。所以，那引出真理之为真的东西就是最真的。也没有任何它们存在的原因，而是它们自身就是其他事物存在的原因。所以，正如每个事物都是与存在有关的，它也是与真理有关的。
事物的必然性
作为一个条件，没有它，一个事物则不能存在，即为“必然的”。例如，呼吸和食物对于动物都是必要的，因为没有这些动物就不能活下去。作为一种条件，没有它，我们就不能存在或产生，或者没有它，我们就不能除去恶或摆脱恶。强制和强迫，亦即阻止并倾向于妨碍，是相反于冲动和目标的东西。由于强制的被称作必然的，必然的从此便是痛苦的，并且强制就是一种必然性。
必然性是与目标和推论运动相反的，正因如此，必然性被认为是不能加以说明的东西。我们说那个不能是另外一个模样的东西就必然地是像它那样的。并且在这个意义上的“必然性”，所有其他的意义就都以某种方式引申出来了。因为—个事物被说成去做或承受那是必然的东西（在强制的意义），仅仅是在它由于强迫的力量而不能按照它的冲动来行动的时候。这就蕴含着：必然性是由于它而使得一个事物不能是另外一个事物的那个东西。关于生活的和善的诸条件也与此相似。
有的事物从某些别的事物那里得到必然性，有的事物则不如此。不能从其他事物得到必然性的事物，其本身则成为另一类事物必然性的源泉。因此，那必然的东西在基本的和严格的意义下是简单的东西，因为它不允许有多于一的状态。所以，它不能处于一种状态而又处于另一种状态。
亚里士多德的伦理学
西方古代伦理学的集大成者亚里士多德对于西方中世纪和近、现代的伦理学发展皆有深远影响。在亚里士多德看来，哲学是偏重理论的，而伦理学是偏重实践的。
亚里士多德批判了苏格拉底“美德即知识”的伦理学唯理智论，认为伦理知识虽然是普遍的，但却不能顾及到个别行为的无限多样性。亚里士多德还批判了柏拉图有关统一的善理念的观点，指出如果这种善不能实现，那就是毫无意义的。
伦理学与理性道德
亚里士多德认为，情感、潜能和品质是灵魂拥有的三种东西。所谓情感是指那些伴随有愉快和痛苦的许多感觉；所谓潜能是指我们借以感受这些情感的能力；所谓品质是指我们借以对付这些情感的那些东西。美德既不是情感也不是潜能，乃是品质。换句话说，任何一种东西的美德都是，既使这个东西处于良好状态中，又使这个东西的工作做得很好。这种良好的性格状态就是“中庸之道”、“适度”。
亚里士多德指出：人们的行为有过度、不及和中间三种状况，其中过度和不及是一种失败的形式，只有中间才是成功的形式，才是美德。可见，亚里士多德提的“中庸”就是对任何事物的态度和行为要有一种适度。
在亚里士多德看来，美德有两种：理智方面的美德和伦理方面的美德。理智方面的大多数是由教导而生成、培养起来的，需要经验和时间；伦理方面的则由风俗习惯熏陶出来的。因此，人们的美德不是自然生成的，不是天赋的，因为没有一种自然存在的东西能够被习惯改变。
亚里士多德以人是政治的动物的论断为依据，提出了将理性沉思作为人们的最大幸福。人和其他动物的不同，就在于人是理性的。对于人，符合理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更能体现人的本质。禽兽没有理性沉思，故禽兽无所谓幸福。一个人的行为受理性指导，发挥其理性沉思，就最为神所爱，所以也就是最大的幸福。这些论述表现了亚里士多德伦理观中的神秘主义色彩。
理智与道德
亚里士多德认为，灵魂的主体由理智与道德两种德行构成。理智是通过教学得来的，道德则来源于习惯，城邦立法的任务之一就是通过塑造善良的习惯使公民向善。所谓正直，是当道德衰落的时候，才开始出现的与“非善”的冲突，政客们转而去维护社会的传统，却忽视了由于民众做了正直的行为才成为正直的，由此推之于其他的德行，社会的进步、道德的巩固并不在法制，而在公民自觉的正直行为。这几乎是最早的公民意识的宣讲，但亚里士多德同时也认为，正直的行为是出于被迫而屈从于善良的习惯，是为形势做出的改变，至于人们从善良中发现快乐，完全是另一回事。
这种依赖性说明，道德的存在显然存在着双重性质。亚里士多德认为，“道德是性格的必然，一个性格好的人，其道德水准自然就高”。对于性格和道德，他定义为“不是天生具有的，而是后天养成的”。人本身作为一种实体，肉体是质料，灵魂是形式，出生以来便具有各种潜能，通过后天的经历培养他的性格和道德。所以，潜能便是性格和道德的基础，人诞生以来，由于从事活动，接受锻炼而逐渐养成习惯和品性。例如在交往中，有的人待人公正，有的人待人偏颇，这就形成了两种相反的性格；在突发事件中，人们当中存在着勇敢和怯懦两种表现，由此，久而久之，人们所依从的行为便成为了他的定性。经常性地重复某种行动，就会把它当作固定的心理感性收集起来，这便是习惯。所谓“性格和道德”，都是习惯的继续延伸。当人具有理性的时候，理性便会起到指导心灵感应的作用，限制坏习惯的发挥。理性越大，道德越显著，所以，当将“理性道德”看作为一种幸福的源泉力量时，就可以认识到它在本质上是静态的活动，能产生出完美的道德。
考虑是达到目的的手段
策划等于考虑。亚里士多德所说的策划对象，似乎并不包括疯狂人和痴呆人所策划的事情，而只包括有理智的人。没有人去策划永恒的东西，例如去策划宇宙，或者正方形的对角线和边之间的不可通约；也不策划以不同方式出现的东西，例如阵风和骤雨；也不去策划偶然的东西，如掘园而得宝。他指出人能策划和决定的只是自己力所能及、行所能达的事情。每个人所策划的都是通过自己行为所能达到的东西，并不是对科学的严格和自足加以考虑。
人们策划的是如何达到目的，而非目的本身。一个医生并不策划健康是怎么回事，一个演说家并不策划说服是怎么回事，一个好的政治家并不策划好法律的制定，其他人也不进行关于目的的策划。策划是树立一个目的之后，去探求怎样和通过什么手段来达到目的。
如果有的事情不可能实现，那就要放弃。人们所寻求的，有时是工具，有时是如何利用这些工具。策划就是对自身行为的策划。各种行为都是为了他物，所以，策划的并不是目的，而是那些达到目的的东西。也用不着去策划那些个别的事物，例如这是不是块饼？是否按应该的样子烘出来？这是感觉的事情。
策划的对象也是选择的对象。选择的对象若经过了规定，则它已经被策划。一个人如果把行为的始点归于自身，并成为自身的主导部分，那么也就用不着去寻找行为的方式了。既然选择的是我们通过策划所期求的对象，那么，选择也就是我们经过策划的、力所能及的期求。
节制是快乐方面的中道
节制大致只对肉体而言，但并非对肉体的所有快乐都加以节制。例如那些喜欢视觉上的快乐的人们，如彩色、图像和绘画等，就说不上什么节制和放纵，尽管可以说，对这种快乐也有应该的方式，有过度和不及。对于听觉也是这样，对过于喜欢听音乐和表演的人，谁也不会说是放纵，也没有什么节制问题。除非在特殊情况下，对嗅觉也没有什么节制问题。
亚里士多德将欲望分为两类，一种为所有人共有的，另一种为某些人身上独有的。例如，对食物的欲望是自然的，没有人不需要干粮和流质的营养，有时是两者都欲求，并非所有的欲望都是一样的，这个人有这样的欲望，那个人有那样的欲望，而且不以同一事物为对象。欲望虽然因人而异，然而也还有着某种本性。
放纵追求快乐，相对而言，怯懦逃避痛苦。一个是为人所选择的，一个是为人所回避的。痛苦使人身不由己，并摧毁其本性，快乐则没有这样的作用。所以放纵更多是自愿的，应受到责备的。而养成放纵的习惯也更容易些，在生活中这类事情是很多的，那些习惯于此的人并不冒什么危险，而对那些可怕的事情则完全相反了。人们认为，就个别而言，怯懦的自愿程度是不相同的。怯懦自身并不痛苦，而那些做出怯懦之事的人，却是由于痛苦而身不由己，如抛掉武器或其他可耻行为，这样看来似乎是被强制的。放纵则恰恰相反，就个别人而言是自愿的。然而，整体说来，并不完全是这样，因为谁也不愿意成为放纵的人。
道德形成于习惯
亚里士多德将德性分为理智德性和道德德性两种。理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成，因此它的名字“道德的”也是从“习惯”这个词演变而来的。由此可见，亚里士多德所谓的所有道德德性都不是由自然在我们身上造成的。因为，由自然造就的东西不可能由习惯改变。
所以，依据亚里士多德的观点，德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。首先，自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。其次，自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们所获得，然后才表现在我们的活动中但是德性却不同：我们先运用它们而后才获得它们。这就像技艺的情形一样。对于要学习才能会做的事情，我们是通过那些学会后所应当做的事来学的。再次，德性因何原因和手段而养成，也因何原因和手段而毁丧。这也正如技艺的情形一样。
在亚里士多德看来，德性的情形也是这样。“正是通过同我们同邦人的交往，有人成为公正的人，有人成为不公正的人。正是由于在危境中的行为不同和所形成的习惯不同，有人成为勇敢的人，有人成为懦夫。欲望与怒气也是这样。正是由于在具体情境中以这种或那种方式行动，有人变得节制而温和，有人变得放纵而愠怒。”
不自制与放纵
放纵与不自制有很多相似的地方，人们常将两者等同起来。其实这两者并不完全一样。亚里士多德对此进行了相关的论述。
放纵者因为做的是自己选择的事，所以不存在悔恨。然而不能自制者则总是悔恨。所以前面所举出的那种困难并不是那样一种困难。相反，放纵者不可救药，不能自制者则可能改正。因为，用现在的话来说，恶就像浮肿和结核，不能自制则像癫痫病，前者是慢性的，后者则是阵发性的。总之，不能自制与恶在本质上是不同的。恶是无意识的，不能自制则不是。其次，在不能自制者中间，那些冲动类型的人比那些意识到逻各斯而不能照着做的人要好些。因为，后面这种人有一点诱惑就要屈服。而且，与冲动的人不同，他们并不是未经考虑而那样做的。这种不能自制者就像爱醉的人那样，只要一点点酒，甚至远远少于多数人的正常量的酒，就会醉倒。不能自制不是严格意义上的恶。因为，不能自制不是选择，而恶则是选择。然而，这两种实践却产生类似的恶。
