中国哲学致思趋向论
人类既然有黑、黄、白等不同的肤色，自然会有不同的精神风貌；人类既然来源于不同的种属，自然就会有相异的心理习惯。同样，人类既然栖息生存在天各一方的环境之中，当然会形成相去甚远的运思方式和致思趋向。希腊人可以向严整的自然秩序暗送情波，使认识论和逻辑学优先成长；古印度可以在天国的神秘气氛中驰骋幻想，从而使其民族精神的寄托投向极乐西方；同样，华夏赤子为何不能自给自足，在历史现实的传统中去探寻自己的哲学希望！
不同的民族，具有不同的哲学，形成不同的致思趋向和运思特征。这本来是一个简单的事实，然而却长期得不到普遍认可。如果说黑格尔否认中国哲学是因为他不懂得中国人思维方式的特点，从而表现出“狂妄之极”的话，那么，我们有些土着人士也随声应合，却为甚么？只能有两种解释：其一，以西方哲学为标尺来裁定中国；其二，为近代中华落伍而自卑的心理所驱使。当然，总起来说，仍然是对中华民族的哲学致思趋向的独特性不了解。
那么，我们就来分析一下中国哲学致思趋向的独特之处吧。
一、致思趋向
正像西方哲学的致思趋向是自然一样，中国哲学也确乎存在它的致思趋向，这就是人，是人自身，是以人为中心。
这一致思趋向首先体现在中国哲学注重社会政治问题这个特点上。在中国哲学史上，历代的哲人最关心的莫过于社会的治乱问题。因此，紧密结合现实社会政治生活，紧紧抓住“通古今之变”这一主题，深究“治世之道”，便是中国哲学史的基本特点。这一特点表明，中国的哲学家既要治世济天下，就必然首先考虑作为社会基本要素的“人”的问题。所谓“治世”，说到底是一个“治人”的问题，所以，“人”，就不能不成为历代哲人致思的重点和核心。明白了这一条，就不但可以清楚历史上人性问题、形神关系问题、天理人欲问题、人心道心问题何以会不断引起哲学家的关注，而且也会明白人生哲学为什么能在华人意识的传统中捷足先登；并且，孔子所创造的“仁学”体系能够在中国哲学思维史上源远流长、贯穿古今，也就不难理解。
所以，不论从哲学史上儒、墨、道、法几大家的主张看，还是从唯物和唯心的分歧看，也都必然常常围绕“人”
而展开。所谓先秦时代的“礼治”和“法治”之争，“王道”与“霸道”之辩，不过是主张礼治和王道者，对人性的看法是近善之故，而崇尚法治和霸道者，是用人性恶作为理论基石的结果。而两汉以后“有为”、“无为”的大讨论，也是从对人本性的不同认识出发的。丰富多彩的政治哲学和历史哲学中，之所以会呈现出唯物与唯心的不同倾向，追根求源，也还是因为各自对人的本质、人的道德问题的不同理解而形成。所以，不管“性善”与“性恶”、“礼治”与“法治”、“有为”与“无为”的分歧有多么大，亦不管它们各自包含的真理颗粒有多少，它们都是从对“人”的不同理解和认识而产生、形成和发展起来的。因此表现形式上的“深究治世之道”的结合现实政治课题的中国哲学的特色，恰好反映出其基础是以人为中心的致思趋向。
中国哲学不仅以人为中心去思考社会政治问题，而且也以人为中心来考察人与自然的关系，这表现在天人关系问题上，称作“究天人之际”。其实，问题并不在于天人关系是中国哲学史通贯数千年的主要内容，而在于哲学家对“究天人之际”所作的答案。
一般地说，中国哲学对天人关系的回答有两种：其一是“天人合一”，其二是“天人相分”。一方面，两者有很大的不同：“天人合一”力图证明天与人、天道与人道有紧密的联系，并且企图用主观去解释客观。例如孟子的“尽心、知性、知天”说就是如此。有的则采用人化天的方式来说明两者本来就是一回事，把天比作人的父亲、祖父，把人比作天的儿子，例如董仲舒就是通过这种办法神化天，用以论证“君权天授”的。“天人相分”则极力把天与人、天道与人事加以区别，证明两者互不干扰，各行其是。荀子堪称此说的代表。但是，另一方面，两种回答又有极大的相同：那就是“合一”也好，“相分”也好，目的都不是让天与人绝对隔离，也不是让自然彻底独立，更不是让人去服从天，服从自然，恰恰相反，而是让天、让自然来服从人。“天人合一”一方面把人的能动性夸大了，另一方面不过是为了宣扬人世现实统治的合理性、永恒性；而“天人相分”说，则主要是把天道之事摔出人道之外，告诫人们谨慎人事，不可妄自而为，同时又鼓励人们大胆行事，敢作敢为。在这里，中国哲学表现出与西方哲学大相径庭的格局来，不像西方把自然看作客观的实体，从自然本身出发，通过探究自然、客观本身的规律去把握世界；中国哲学是从人、从人类自身出发，用人、人类社会比附自然，进而把自然人化。这样推理的结果，天的世界必然就沉没在人的世界里，人之为中国哲学的致思主题便更加突出。
以人为中心的致思趋向，还集中地反映在中国哲学伦理化的特征之中。过去治中国哲学史的同志，一般都看到了这一特征，甚至黑格尔也看到了，但是，却似乎忽视了所以形成伦理化特征的原因。因而，对伦理化本身的说明，亦欠深刻。其实，正是以人为中心的中国哲学的致思趋向，才使其伦理化的格局突显出来。
怎样伦理化？
首先是将天伦理化、人格化。不但先秦时代有“天生德于予”、“天将降大任于斯人”的自信理解，而且有“天志”、“天君”的比附暗示；不但两汉有“天人感应”的主张，而且宋明有“天理”“道心”的判定。可见，不光是某一家、某一派去人化天，而是中国整个的哲学传统，都存在一个把天人格化，进而伦理化道德化的问题。
其次是社会突出伦理化、道德化。打开浩如烟海的中国哲学史籍，凡属论及社会政治问题的，几乎无一不是以道德作为衡量的标尺。儒家以仁、礼学说为标志，把伦理问题强调得无以复加，自不待说，即使墨家巨子，虽然以功利来反对礼乐，但却无法摆脱道德标准的制约。只是儒家、道家是直述道德原则，而墨家、法家都以自己的功利观和耕战思想来改造替代儒道的道德内容罢了。历史上，所谓“三纲五常”、所谓“圣人之治”、所谓“天理人伦”，不正是以道德作为最高的尺度吗？
中国哲学对人的理解，更是以道德为其标准的。不但先秦有“仁不仁”、“义不义”，而且在长期的中国封建社会中对人的要求，都始终存在着一个“忠不忠”、“孝不孝”的问题，这正是这种道德至上的佐证。
为什么会伦理化？
这个问题可以追溯到远古的图腾时代，与西方惊恐幽灵再现从而追求寻魂超越不同，中国族人是把自己的祭品奉献给英雄祖先，以表示对形生之父母的祖先崇拜。
正是这种古老的氏族遗风，形成传统的心理习惯，进而产生出比较准确的反映华夏民族的支柱性信仰概念：孝和德，进一步规定和制约了中国哲学伦理化的格局。不像古希腊那样，向自然致思，向神灵礼拜，恰好相反，中国哲学从一开始，就让自己的思维紧系在处于血族纽带之中的人的世界。在这里，伦理化的特点不过表现为一种结果，而以人为中心的致思趋向则揭示了这一结果的原因。明白这层因果律，就不难理解西方哲学注重本体论和宇宙本原的思辨兴趣，而中国哲学则把对人的思考提高到“与天地参”的地位。从而，东西两方各具特色的致思趋向也已彰明。
二、两种方式
繁杂异趣流派众多的中国哲学，何以表现出同一的致思趋向？这一问题的确让人费解。但是，透过其外表，我们看到，以人为中心的同一致思趋向，不过通过两种基本的方式来实现。
第一种是求本的方式，以道家和佛家为代表。尽管道家以“道”作为自己体系的最高范畴，但是，严格来说，“无”却是它的最基本也是最核心的范畴。虽然老子对它的“道”曾作了无与有的统一的思辨规定，但是，他仍把无看得比有更根本、更能反映“道”的本质。所以，在道家看来，无是本，有是末；无是体，有是用。以无为本的道家思想，后来被魏晋玄学家更加强调，少年王弼自以为悟出了老子的真谛，他说老子的思想一言以蔽之，曰：“崇本息末”！值得我们深入分析的是，道家崇本、崇无、崇道，是否主张离开现实人生世界去孤往天体自然呢？显然道家没有这么做。道家反复强调“道常无为，无为而无不为”、“圣人体无”、“道常无为”不过是为了论证“不欲以静、天下将自定”(《老子·三十七章》)，为了“身先”、“身存”、“成其私”，从而使人“与天地合”，“同乎大顺”(参阅《老子·七章》，《庄子·天地篇》)。即使在魏晋时代，谈“自然”也始终为了确证“名教”的价值。可见，道家崇无求本，其立足点在现实社会，其最终目的也是为了现实人生。也因此，道家所求之本，并不是什么自然之本，而恰是人之本性。
中国佛学所以是中国宗教，而不同于印度佛教和西方基督，根本点在于中国佛学并不否弃生灵，这以禅宗最为典型。什么是佛？在禅宗里，不是神灵，也不要超越，佛性即是人性，人性也即佛性。惠能说过：“本性是佛，离性无别佛”，因此他主张要成佛，就是“佛向性中作，莫向身外求”。外来的佛教不能解释和圆融中国传统的人性与佛性之间的矛盾，唯有禅宗贯通两全，所以禅宗不但战败了佛教其他宗派，而且作为真正的中国佛教而深入积淀在华人的意识体系中。这样，求佛的精神本体便与人性这一人的本质统一起来。所以，表面上，道、佛两家，前者崇无求本，后者成佛求本，相去甚远，实际上，两者求本的结果，都在人性中得到了同一。
道家要人们切莫丢弃人的原始质朴本性，以抗拒体现为末的现实社会对人性的扭伤；佛家劝慰俗人不要为尘埃所染，以防止精神自由实现的甬道被阻塞。道、佛两家通过不同的途径去求本，表现了人的问题、人性获得的问题始终在他们各自学派中占主导地位。正因为如此，我们可以称儒家的学说是“哲学-人学”，同样也可以认为道佛两家同样体现出“哲学-人学”特点，只不过方式不同罢了。
另一种是求末的方式，这以墨、法两家为典型。如果我们硬要在墨家的思想中寻“本”的话，当然也可以说它的“天志”说是其“本”。这样的假定使我们看到，墨家思想中所包含的宗教迷信成分的确不能回避。但是，综观墨家学说，不能不认为他更注重现实功利，所谓“兼相爱，交相利”，所谓“趋利避害”，都说明了这一点，而“天志”、“明鬼”不过是为了推行其思想更方便更有说服力的借助。
这样看，墨家的旨趣并不在于求本，而是以紧密联系社会生活实际效应而立说，是求其末。在这里，无须追根溯源，也不必探寻人性之本，墨家把人的世界中已发生的现实状况当作既定的前提，从而提出种种“不能那么办”，“必须这么办”的问题，正体现出其对人的思考是舍本而逐末的态势。
这一方式，与法家不谋而合。我们从“法出于礼”、“礼出于俗”的演变过程已可确认，法家体系在春秋战国产生，本身已表明它是发展的结果，而非产生的原因。没有什么迂远的争论，也无须追究道体系原理，一切都在变化之中。变化发展、从今而非古正是事物的原有道理。很显然，法家几乎完全站在已成事实的基地上去建立自己的学说，这就不能不体现出与道、佛相异的思考人的问题的方式。
值的注意的是，无论求本或者求末，都凝结在以人为中心这一致思趋向之上。求本，提醒人们不要为现实干扰诱惑丢弃人性之本；求末，则要求人们必须面对现实而不溺于空论。从逻辑上说，求本是讲“必要性”，从末是讲“可能性”。两者各执一端，莫衷一是。诚如黑格尔揭示的那样，如果求本是正题，求末是反题，那么，体现合题的应属儒家的方式。如果只从形式上看问题，很可能得出儒家也是求末的结论。其实不然。我们故然可以依据儒家注重礼治，主张从政，要求积极入世的思想判定它是求末，但是，我们同样可以根据儒家坚持孝悌仁义，不为钱物所动而认为它是求本。其实，儒家的真面目倒是既求末又求本，是两者的有机结合。孔子把“天下归仁”视为人类社会的最高境界，把“仁”的实行实现看作一个人的最根本的人性完成，不正是这种鲜明的“哲学-人学”的本体观念么？而且，我们时下通用的本体论观念，仅是西方移来之词，假若我们从东西方哲学形态两别的角度考察问题，孔子儒家所开创的“仁-礼”结构体系，不正是把本末揉合而成的结果么？也许因为儒家充当了合题的角色，所以他的学说在中华民族的文化中占居了主导地位。从哲学上看，求本比之求末，似乎更具深厚力，所以，中国宋明时期的哲学合流，不是墨、法、儒，也不是墨、法、佛，而是儒、佛、道三家归一，从哲学史自身的发展逻辑看，此三家合流倒是顺理成章的，而理学则作为新的合题而替代了旧的合题——儒家。
三、两大特征
中国的哲学家在以人为中心进行理论思维的过程中，不但体现为两种不同的方式，而且还表现出两大特征，反过来，这两个特征又从一个侧面强化了中国哲学的致思趋向，从而使中国较之西方，其哲学形态的独特性，更加鲜明。
特征之一：以家族本位为基础的人本意识。不像西方历史进入近代资本主义时期，人本主义才成为时代思潮，中国在远古就已形成自己的人本意识；也不像西方的人本主义以个体的人为基础，中国传统的人本意识却把自己的基础根植于以家族血缘为本位的土壤之中。这一人本意识的状态，正是中国哲学致思趋向的基本特征。
中国传统哲学的人本意识，可以追溯到“德”、“孝”
的起源，而关于“德”、“孝”的起源及其在中国古老观念中的地位，本文同意侯外庐先生的观点，认为“德”、“孝”
是周代社会的道德纲领。本来，“德”从“敬天”中来，“孝”从“敬祖”里生，由于周代的政治变革，不能不引起意识的变革，这样，本来是“敬天”和“敬祖”的二元宗教观念，就必然从宗教的殿堂走向人间，由单纯的祭神(包括上帝神与祖先神)到亦重人事。所以虽然从起源上看，“德”字虽非道德，“孝”字也非敬父，但是，在周代，随着意识的变迁，“德”的确成为敬天观念在伦理观中的延长，而“孝”则是敬祖意识的延长。于是，“敬天”转换为“敬德”，“敬祖”转换为“宗孝”。虽然由于周人宗法政治的需要，使其无法摆脱宗教观念的束缚，但是，延长而成为“敬德孝思”观念从其内涵上讲，却不能不认为主要是从人伦道德的原则出发的。
另外，《国语》中有“异姓则异德，异德则异类”的记载，可推知“德”可能是各原始氏族用来祭祀的习惯法规，从而，它就与起源于祭祀的“礼”相连在一起。又因为，“孝，礼之始也”(《左传·文公》)，而“孝悌也者，其为仁之本欤”(《论语》)。这样，“德”、“孝”、“礼”、“仁”便不可避免地沟通了。并且，这一沟通，不是人为的，其沟通的可能性乃包含在原始礼仪规范所申明的敬老先长的习俗之中。不管是按“德”的要求，还是依“礼”的秩序，都必须先长后幼，先老后少，如此孝敬尊从，才是“仁”的精神。我们平常说，孔子纳仁入礼，以礼释仁，从而通过对周礼的改造制作，大大地弘扬了原始人生意识和人道主义精神，难道不正是从这里看到了遗迹吗？而所谓孔子恢复和维护周代的传统，在观念形态里不首先就是这些吗？
