中国社会的确很复杂，发展很曲折，同时也是很缓慢的。宋以后，中国封建社会便开始从高峰向下滑，走下坡路了。这一走下坡路的过程，正是中国社会停滞的过程，它延续了一千年。
纵观中国封建社会，尽管矛盾斗争此起彼伏，丰富多彩，但是，从制度来讲，都是不变的，王朝更迭不过是为了加强其完善，从根本上看，并“无易道之实”。
中国封建社会这种停滞性与其复杂曲折而形成的丰富性是相矛盾的。大一统的专制主义本身，就包涵了凝固化的特征，因此，这一停滞性与丰富性的矛盾贯穿着封建时代的始末。
正是由于这种社会的停滞性与丰富性的矛盾，导致了中国哲学史的停滞性与丰富性的矛盾，中国哲学，门类繁多，丰富得很。但是，所有全部哲学，其根本目标，都是要为封建制度的永恒作论证，这就使得它本身的特征与社会的特征一致起来，中国哲学的停滞性是为中国社会的停滞性所制约的。
不少人在谈到反封建主义任务时，主要谈中国封建社会的长久性、停滞性，避而不论中国包括哲学在内的意识形态的停滞性、僵化性，这是不合适的，事实上，中国哲学不但存在停滞性，而且有深刻的原因。
笔者认为，中国封建专制主义及其大一统制度是其停滞的最重要原因。
在长期的封建社会中，我国基本的经济结构是小农经济，这种经济结构，以单家独户为生产基本单位，以农业为基本生产内容，实行男耕女织的自然分工。这种经济结构在抵御天灾人祸方面，是十分脆弱的；同时，由于这种结构把两种生产(即物质生活资料生产与人的生产)紧密结合在一起，以家族为本位，所以，它又是十分牢固、有顽强的再生能力的。战争、动乱、天灾、人祸，使这种结构常常遭到破坏；同时，统治阶级的让步、与民休息、社会安定、年景好转，又使这种结构很快复苏恢复，得以发展。历史上，所谓治世不过是小农经济的稳定，所谓乱世，不过是小农经济遭受破坏。一部中国封建经济史，也就是小农经济的破坏、恢复、再破坏、再恢复的循环史。
长期以来，由于统治者推行“重本抑末”、“重农抑商”、“以农为本”的国策，小农经济的状况便与封建统治的利益息息相关，成为封建统治的经济基础。与之相应，这种以家族本位为主体所建立起来的封建国家，也必然表现出随着小农经济的动荡而动荡的特点。在农民战争的打击下，旧王朝被推翻了，小农经济也受到破坏；但是，新王朝建立，由于实行休养生息，小农经济又很快得到恢复。这种破坏和恢复的循环，虽然给封建经济以重大刺伤，却不能从根本上改变封建生产关系。
一部封建社会史，是一部围绕小农经济结构破坏、恢复的循环发展史。因为如此，中国封建社会长期停滞，时间特别长，竟达二三千年之久。
中国哲学的停滞性，受到这种经济关系的根本制约。但是，经济在这里并不创造什么新东西。而对中国哲学影响最大最直接的乃是在这个经济关系之上的政治、法律、道德等上层建筑。
封建时代的政治，是宗法的政治。它导源于西周，发展定型于春秋战国，影响整个封建时代。君君、臣臣、父父、子子，是它的基本内容，“三纲五常”是它的理论形式，这种家族宗法关系膨胀的国家政治原则，制约着整个封建社会的上层建筑，对封建制度起到极大的保障作用，对封建哲学形成巨大影响。在这样的政治结构中，也讲变化，但是，万变不离其宗，“以农为本”不能变，祖宗之法不能变，君臣之位不能变，官僚专制不能变，大一统的秩序不能变。总而言之，孙悟空七十二变，逃不脱如来佛的魔法，封建制度是不能改变的。这种不变的政治，反映在哲学中，就成为僵化的、停滞的、封闭的教条。反过来，这种不变的哲学教条，又服务于整个封建制度包括其经济结构。研究反封建主义的课题，离开这一方面，是不能将封建主义彻底扫除的。
我们的祖先在人类认识发展史上，曾进行了艰苦的探索，创造了灿烂的古代文明，发展了中国哲学思想，建立了不可磨灭的功勋。我们应当认真地继承这一份优秀遗产，为发展我们的理论服务。同时，我们还应看到，中国哲学的确存在僵化而停滞的弊端。我们不是责难自己祖宗的无能，因为我们的祖宗也是聪明人类的一大群，我们的目的是要通过对自己民族理论思维的经验教训的总结，催发现代文明的理论思维之花。
早在1843年，卡尔·马克思就指出：“专制制度的惟一原则就是轻视人类，使人不成其为人。”中国封建专制主义制度正是这样一种轻视人、扼杀人、泯灭人个性的制度。
哲学的使命就是通过人作为自由主体而进行独立思考，认识自然、社会和人的思维的一般规律。哲学史证明，人的解放程度，个性的自由程度，制度对作为自由主体的人的承认程度，对于哲学的发展，对于人类智慧的发掘，是有极大的意义的。
儒家思想基线论
儒家传统在某种意义上，可以称为中华民族文化的传统。这似乎是公认的事实。
儒家思想在中国文化史上的命运，是一个值得注意的历史现象。自从孔子创立儒学以来，信奉者、力行者不计其数，但是反对者、责难者也不乏其人。尤其在社会大变革的时代，反孔反儒的声浪更是此起彼伏。然而，儒学在漫长的25个世纪中，却从来不曾被否定、被替代、被征服。不但在社会的大动荡过后，更在全部历史过程中，都基本保持了自己的风貌，以其既能维持统治又能维系人心，既能匡正时弊又能泯灭人怨的功用，作为中华民族传统文化的主流，绵延至今。为什么孔子老是打不倒，为什么儒学总是熄不灭？
这是一个历史之谜。历史上，儒学一千次被否定，又一千零一次在起作用。古老的中华民族，不论在政治、思想、习俗、心理、生活等方面，都留下了儒家意识的深深印痕。自古至今，概莫能外。这是一个令人惊异催人深思的大课题：
是什么东西在起作用，从而构成儒家思想的基线，使其能够如此？
这当然不是几个人甚或一代人所能解答的事。然而不断地对这一历史现象进行反思，却不但对理解儒学传统的特征有关，而且对深入理解古代中国和认识今天的中国，都有不容忽视的意义。
基线的有机构成
半个多世纪以来，孔学研究者多以“仁”或“礼”来作为孔学思想的核心，评判孔学。寻找核心是无可指责的，然而由此得出的“仁”为核心或“礼”为核心的结论，却令本文作者不能首肯。因为“仁”与“礼”在历史的过程中，经历了“同一-分离-融汇”的辩证发展，不从“仁”与“礼”的结合上去把握它，只想单一地用“仁”或“礼”去规定其核心，并不能科学地揭示孔学的本质，甚至会生出莫衷一是的纠葛来。
因为人对自身的观念的形成总是迟于人对神的崇拜，故而“礼”早有而“仁”晚出。在“天下为公”的远古时代，人对自身的理解包含在对神的理解之中，“仁”包含在“礼”中。
根据王国维和郭沫若对“礼”的研究，作为社会政治制度的规范化的“礼”形成之前，大体经过了由祭祀神到人的历史发展。“礼”在这一阶段上的状态，属于原始礼仪的性质。而原始礼仪，本文同意李泽厚的看法，“其起源和其核心则是尊敬和祭祀祖先”。所谓原始礼仪，并不是社会上某些人的专利品，而是具有全民性的图腾崇拜、禁忌和尊长敬老，它适应氏族共同体的每一成员。原始礼仪不是俗，它已具有法的意义，但又不是法，可以称为未成文的习惯法，从而作为远古氏族社会强有力的上层建筑和意识形态，将这个群体组织团结起来，按着一定的秩序和规范来进行生产和生活，以维系整个群体的存在和发展。在这里，祭神是共同体成员共同的事，人们在神灵面前是平等的，并不像后来那样，在神与人之间，加了一个天子的中介。在这里，尊长敬老是普遍的，尊敬成为孝悌的前提。等级是文明时代的派生物，而尊敬则属原始人类的质朴美德。很明显，在种种繁多的原始礼仪中，人类早先那种平等、慈爱、民主、互敬的品德，已经默默地包裹在里边了。人本身还没有分裂为不同的阶级，人的精神自然也滞足在同一阶段上。
原始礼仪不等于“礼”(周礼)，它是礼的早期形态；原始礼仪也不等于“仁”(孔学中的“仁”)，它只是包含了某些仁的原则。
既然作为宗法制度的“礼”与作为道德规范的“仁”都萌芽于原始礼仪之中，那么，当“礼”与“仁”从母体中脱胎而出、各自独立发展的时候，它们就不可能那么洁净纯粹，必然带上母胎的种种印记。由此，我认为李泽厚关于周礼特征的论断是有说服力的：“‘周礼’就具有这种特征。一方面，它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始氏族的全民性礼仪已变为少数贵族所垄断；另方面，由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，从而这套‘礼仪’一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。”这“另方面”，不论在周礼中是怎样的微弱，但毕竟是存在着。不然，孔子以“仁”释礼，以“仁”的精神去改造、损益“周礼”，就不但缺乏历史和逻辑的根据，而且也不会被历史承认，而只能是想当然的胡诌之类了。
然而，人类文明期的第一阶段——奴隶制时代，毕竟是人类史上最黑暗、最残酷的时期，等级森严，贫富悬殊，人殉人祭，把人不当人，如此等等，正是“礼所以别贵贱”的基本内容。当“礼”成为氏族贵族的专利品，进而作为氏族宗法等级制度的代称之后，便标志着它与原始礼仪及其所包含的种种人道原则的最后分离。它在人类分裂成阶级这一物质力量的驱使下力图摆脱原始礼仪中诸多温情、平等的羁绊，统治整个社会，替代一切与自身违反的原则。几乎可以这样说，“礼”与“仁”从原始礼仪中脱离之后，便各自向相反的两极发展：“礼”成了政治制度的代称，它的基础是分工，行使着分等级、别贵贱的职能，而“仁”则承担着道德人情的责任，其基础是氏族血缘关系，行使着广泛的维系人心的职能，两者的同一、联结、互含的关系被彼此否定的现象迷雾所障碍。
但是，古代中国氏族宗法制一刻也没有离开氏族血缘这一基础，“礼”与“仁”的融汇又必然表现为一种历史的趋势。似乎孔子识破了天机，他第一个把“仁”提到哲学世界观的高度，作为伦理哲学的基本范畴提出来，并与“礼”密切结合，加以讨论。如果说孔子仁学的创立有其划时代的意义的话，那么，其意义首先在于他把原始礼仪中所包含的“仁”的原则张扬了、规范化了，在于他把孔子之前，尽管“仁”作为伦理哲学范畴不存在，但“仁”字已早有，说明这一范畴所包含的一些意识观念已经流行着。
“仁”与“礼”这两个应该融汇在一起的东西，在理论上使它们沟通起来了。历史造就了孔子，孔子创立孔学，孔子成为哲学史上的骄子，其秘密正在于此。
沟通“仁”与“礼”的过程，正是孔子理论创造的主要之点，“仁”与“礼”的有机结合，正是孔子儒学基线的有机构成。
在孔子的全部思想里，一个“仁”字最被强调，确属事实。但是，也正如近来一些学者所指出的，由于它的含义广泛而多变，所以很难抽出那一句话来作为其“仁”的核心。“仁”的含义广泛而多变，说明它本身有着多层次的框架结构，并不是一根干巴巴的筋，这个多层次的框架结构即是：
“孝悌”——“仁”的基础。表达了“仁”的思想是建立在一纵一横的血缘纽带的根基之上的，故而孔子把它看作“仁之本”。
“忠恕”——“仁”的原则。这个“忠”，就是敬，和“孝”是一致的。这个“恕”，就是“悌”的原则，正反映了“仁”在横的方面的要求，如果说“孝悌”是“仁”的基础和出发点的话，那么，“忠恕”已经在此基础上扩展开来，不仅仅在氏族血缘的纽带上发挥效力，而且成为具有全社会效力的普遍原则了，所以孔子称这是自己“一以贯之”的“道”。
“爱人”——“仁”的精神。不论是“孝”和“悌”，或者“忠”和“恕”，一旦脱出血缘纽带的窠臼，便取得了似乎是超时代、超社会、超阶级的特征，尽管这一“泛爱众”的普遍品格是那样抽象，以致于在那个大分裂的时代里要想实行是多么的荒诞。然而，诸如“孝”、“悌”、“忠”、“恕”等意识中所包含的那种远古原始礼仪中的温和、人道的原则，毕竟是由“仁者爱人”的命题加以规范的，从而“爱人”在“仁”的思想中扎住了脚跟。不少孔子研究者把“仁学”的核心归结为“爱人”，其主要依据和考虑，也许都与此有关。
“复礼”——“仁”的目的。诚如大家公认的，孔子学说的特征之一是纳“仁”入“礼”，是以“仁”释“礼”。
“仁”毕竟是抽象的，难以把握的，就连颜回那样的得意门生也不过是三个月里做到了“仁”。《论语》记载，孔子的学生举了很多事和人，问他是否算“仁”，他都不正面肯定，可见，纯粹地讲“仁”以及怎样才算“仁”是多么困难。“仁”在孔子那里，尽管有它的基础、原则和精神，但毕竟是一种完满道德的标志，一种至高至上的境界。而“礼”，则是现实的、历史上有实可证并且是具体的。所以，孔子论“仁”，多与“礼”连在一起，用“礼”来规定“仁”，把“仁”的实行规定在“礼”的日用之中，这样，“礼”便成了“仁”的标准(“克己复礼为仁”)。孔子再三表示“吾从周”，就是要维护和承继“周礼”，这说明他的“仁”的根本目的，也确是为了“复礼”。
由于“礼”在本质上是别贵贱，代表了氏族奴隶制的等级制度，因而当孔子以“仁”释“礼”，纳“仁”入“礼”的时候，“仁”必然受到“礼”的限定。当“仁”的目的表现为“复礼”，“仁”作为“复礼”的手段存在的时候，“礼”便成为更根本的东西，从而“仁”必须服务于“礼”。在这里，“爱有差等”便成为“仁”的主要规定，而且，“仁”的范围也大大地缩小了，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”(《论语·宪问》以下凡引孔子语，皆出自《论语》)。“君子学道则爱人，小人学道则易使也”，“君子喻于义，小人喻于利”，“君子怀德，小人怀土”。等等。《论语》中这种大量把“仁”作为上层贵族的专利品而认为与老百姓无缘的描述，正是“仁”在“礼”约束下的反映。
但是，当孔子纳“仁”入“礼”，以“仁”释“礼”的时候，“礼”也同时受到了“仁”的溶解、濡染，从而使传统的、主要表现为周代典章制度的“礼”中，吹进了新的精神。在孔子手里，“礼”已不同于“周礼”，而是有所损益的了。所谓“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”；所谓“不学礼，无以立”，“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”“礼云礼云，玉帛去乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”都说明，“礼”已不完全是氏族贵族的专利品，“礼”下到庶人中来了；“礼”与“仁”相互排斥的方面被消磨了许多，它受到了“仁”的规定，不仁就是没有礼。所有这些“礼”的变化，都是孔子对“礼”加以改造的结果。
甚至于，“仁”与“礼”有时候竟成了一回事，是二而一的东西。请看：一方面，“克己复礼为仁”，“一日克己复礼，天下归仁矣”；另方面，怎么才能做到“仁”呢？“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这都是说，为“仁”，必须做到“礼”；为礼，必须符合仁。简直“仁”就是“礼”，“礼”就是“仁”。荀子曾说过一句很揭底的话：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也，三者皆通，然后道也”，“仁义礼乐，其致一也”(《荀子·正论》)。经过孔子的沟通，“仁”与“礼”确是不可分割的怀抱在一起了。
