【原文】
来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量①。然尽心由于知性，致知在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、致知，以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不贰，修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不贰，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此唯圣人而后能然。故曰：此“生知安行”，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”“知县”之知。知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父、臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之②”者也。故曰：此“学知利行”，贤人之事也。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不贰”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但唯恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰：所以立命。立者“创立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之类③。凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此“困知勉行”，学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路④”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
【注释】
①“朱子”句：语出《中庸章句序》：“心之虚灵知觉，一而已。”
②父母全而生之，子全而归之：语出《礼记·祭仪》：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝。”意为父母把子女完好地生下来，子女要好好地保全身体发肤，等到死时完完整整地归还给父母，这才是孝。
③“立德”句：语出《左传·襄公二十四年》。讲做人的几种境界。
④率天下而路：语出《孟子·滕文公上》：“且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。”意为对一个人来说，各种功匠的产品对他都是不可缺少的，如果每件东西都要自己制造出来才能用，这是率领天下的人疲于奔命。
【译文】
来信说：“先生对《大学》旧本进行注释时讲，致知是对心的本体的认识，这固然与孟子‘尽心’的主旨相同，但朱熹先生也以虚灵知觉作为人心的本体。然而尽心是由于认识了天性，致知在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，这话是对的。但是据我推测，你之所以说这话，大概是还有不尚明白的地方。朱熹先生以“尽心、知性、知天”为格物致知，将“存心、养性、事天”看成是诚意、正心、修身，而将“夭寿不贰，修身以俟”看作是认识的极致、仁爱的巅峰，是圣人的事。若依我之见，则与朱熹先生恰好相反。“尽心、知性、知天”等，生而知之，并付诸实践的，只有圣人才能够做到；而“存心、养性、事天”等，通过学习才知道，并付诸实践的，是贤人们的事；“夭寿不贰，修身以俟”等，难以获得知识，勉强能够实践，这是学者们的事。哪里能轻易将“尽心知性”当作知，将“存心养性”当作行呢？你乍一听到我这话，一定又感到非常吃惊了。但这当中实在并无可疑之处，听我给你一一解释。心的本体就是性；性的本原就是天理。能尽其心，是能够将天性发挥到极致。《中庸》里说：“只有天下最真诚的人，才能将他的天性充分发挥出来。”又说：“知道天地万物的化育，验之于鬼神而不怀疑，这是知天。”只有圣人才能如此，所以说：生而知之，并付诸实践，只有圣人才能做到。存养本心的人，是没有能尽其本心，因此还须加个存养的功夫；存养久了，不用特意存养而无时不在存养，然后才能进一步谈到尽心。也许“知天”中的“知”，就如“知州”“知府”中的“知”一样，知州就是一州之事都是自己的事，知县就是一县之事都是自己的事，“知天”，是与天为一，融合一体。“事天”就像儿子侍奉父亲，大臣侍奉国君，与天还是分开为二了。上天赐予我们的，是心、是性，我们只能保留不能遗失，只能养护不能损害，犹如“父母全而生之，子全而归之”一般。所以说，“学知利行”，是贤人的事情。“夭寿不贰”，和存养本心的人又有区别。存养本心的人虽然不能尽心，但他本来就是一心向善的，有时会失却本心，只需再加以存养就行。如今要求人不管夭寿始终如一，这仍然是把夭寿一分为二。因为夭寿而分心，是因为他向善的心不能始终如一，还谈不上存养它，尽心又从何说起呢？现在要求人们不要因为夭寿而改变向善的心，犹如说生死夭寿自有天定，我只要一心向善，修养身心以待天命而已，这主要是因为他平时并不知道有天命。事天虽然是把人和天分而为二，但已知道有天命存在，只要恭恭敬敬地顺应天命就行了。说等待天命，其实是还没有认识天命，还在等待，所以孟子说：“所以立命。”“立”，即“创立”的“立”，就如“立德”“立言”“立功”“立名”中的“立”。大凡说“立”，就是从前没有，现在才建立的意思，也就是孔子所说的“不知命，无以为君子。”因此：所谓“困知勉行”，那是学者的事情。如今将“尽心、知性、知天”看作格物、致知，让初学者不能不分心，就指责他不能像圣人一样生而知之并付诸实践，这纯粹是无中生有，使人不明就里，疲于奔命。现在，格物、致知的弊端很显然了。你说重视外在知识忽视内在修养，博学又不得要领，这难道不是它的弊端吗？这是做学问的关键之处，在此出错，就会无处不出差错了。这正是我之所以冒着天下人的非议、诽谤、诬陷，不顾身陷囹圄，仍说个不停的原因。
【原文】
来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理①之说亦是玩物丧志’，又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论②，此亦恐非。”
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
【注释】
①即物穷理：意为通过接触事物来研究事物的道理。语出朱熹《大学章句》：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”
②晚年定论：王阳明作《朱子晚年定论》，收录朱熹一些包含“厌繁就约”“涵养本原”等论点的书信，认为朱熹晚年改变了观点，与陆九渊的观点接近。此说遭到后世的非议。
【译文】
来信说：“听先生给学生讲过‘即物穷理就是玩物丧志’，还将朱熹先生晚年有关‘厌繁就约’‘涵养本原’学说的书信拿给学生看，我认为事实恐怕不是这样。”
朱熹所讲的格物，就是指在具体事物上穷究其理。即用心在具体事物上探求事物原本的理，如此就将心和理一分为二了。在具体事物上探求物理，就像在父母那里探求孝敬的道理。在父母那里探求孝的理，那孝的理在我们的心中呢，还是在父母那里呢？如果是在父母那里，那么，父母去世后，我们不能孝敬了，孝的理不就在我心中消失了吗？看见小孩将要落入水井，就会产生恻隐之心，这个理究竟是在孩子那里，抑或是在我们心中呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许能够伸手拉住小孩，这都是所说的理。这个理果真是在小孩那里，抑或果真出于我内心的良知呢？以此类推，万事万物的道理无不是这样，由此可知将心与理分而为二是错误的。将心与理一分为二，是告子义在心外的观点，这是孟子曾严厉批判的。“务外遗内，博而寡要”，你既然已经明白了，为何还如此说呢？我说它是玩物丧志，难道你以为不可吗？我讲的格物致知，是将我心的良知推广到一切事物上去。我心的良知，就是天理，把我心的良知推广到一切事物上，一切事物就都能得到理了。推广我心的良知就是致知。一切事物得到这个理就是格物。这才算是将心与理合而为一。将心与理合而为一，那么，我前面所说的和我对于朱熹先生晚年定论的看法，就不言自明了。
【原文】
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰①。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体，知、行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百②，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不毻精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
【注释】
①操觚染翰：意为提笔作文。觚，古人书写时用的竹筒。翰，笔。
②人一己百：语出《中庸》：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”
