事实上，如果我们把形象看成精神摄取转化的连续快照，形象就会依存于表现此一连续性的精神，而且没有独立的存在；充其量只能说这些理念是理想的。但我们现在已站在相反的假设上，因此，理念本身必须独立自存。古代哲学一直都不能避免这种结论。柏拉图把它公式化。亚里士多德本想逃避，亦不得免。运动是从不动的下降产生，所以除非现实的不动性存在，否则运动不存在，从而感性的世界也不存在。于是，亚里士多德自始即认为理念不会独立存在，但是依然不能从理念夺去独立的存在，因而把各种理念压缩成一团，而在自然世界的上方设一“形象”，所以这是形象的形象、理念的理念。甚或借其表现而言，这是思考的思考。此即亚里士多德之神——这是必然不动的，与世上发生的事没有关联，因为这只是把一切概念统合在一个概念里。当然，繁复多样的概念不能原样地存在神的统一中。要在亚里士多德之神的内部寻找柏拉图的理念，是没有用的。只要想象亚里士多德的神会自我折射，或者想象此神会倾身趋向世界，那潜藏在神之本质统一中的柏拉图理念群就会从此神流泪而出，就像光来自太阳，太阳却不包含光一样。柏拉图理念从亚里士多德之神流出的可能性，在亚里士多德哲学中巳由能动知性来象征。换言之，被称为poietikos（能动）的UQS（现在性）虽然是人类知性的本质，却不能由意识得知uapoietikos是整体的“知识”，可一举而奠定。意识和论证的知性却命中注定要费尽心力才能稍加建构。由此观之，在我们心中，甚或在我们背后已存在着亚历山大派哲学家所说的神之可能直观。这种直观经常是潜在的，绝对无法由意识的知性现实化。在这种直观中，我们会看见神已展现为各种理念。“创造一切”即此直观。“不动而动者”对天体运行与事物之流所扮演的角色，已由此直观在时间内活动的论证式知性中一肩挑起。
由此可知，理念的哲学内含有一种独特的因果观。为回归事物的根源，极力追究知性的自然运动时，每个人都可抵达这因果概念，所以充分究明此一概念，最为重要。其实，古代哲学家并没有把这概念明白公式化，只从中引出种种结论。整体而言，他们并未提示此一概念，只不过向我们展示了根据这概念而来的种种观点。他们有时说，第一动者向全世界发挥作用的是引力；有时又说是冲力。这两种观点可见诸亚里士多德。他认为宇宙运动是事物趋向神之完整性的憧憬，因而也是趋向于神的上升；可是在别的地方，他却说，这是神和第一天球接触的结果，所以是由神向事物的下降。亚历山大派哲学家论及进与退时，大体是遵从亚里士多德这两种指示，即一切皆由第一原理出发，一切皆求同归于此。可是，这两种神的因果观，只有在让它们归结到别的第三种因果观时，才能合而为一。回到第三种因果观，我们才能了解，万物为何在时空中运动，因何意义而存在？同时也可以了解：为何有时空，为何有运动，为何有万物？
由柏拉图进展到普洛提诺斯，这因果观才逐渐从希腊哲学家的推论中明显浮现出来。我们可把这因果观化约为如下之公式：所谓肯定一个实体就是同时肯定这实体与纯粹空无间的所有中间阶段之实体。这原理用数字表现就非常明显。我们肯定10时，不能不肯定9、8、7……等10与0的中间所有数目。在此，我们的精神自然而然由量的领域移至质的领域。假设有一个完全性，则有一边以这完全性为极，另一边以我们所欲把握的空无为极的连续下降的所有中间阶段。现在假若肯定亚里士多德的神，则此为思考之思考，亦即画成圆圈的思考，此一思考借瞬间或永恒的循环过程，从主体转化为客体，从客体转化为主体。在另一端，空无自动肯定自己，而得此二极，则两者之间亦同样为既有。因此，从神的完全性下降到“绝对空无”的存在所有阶段，必随神的肯定而自动成立。
知性的自然倾向
现在从上到下探索一下此中间阶段。首先，只要第一原理稍微减低，存在即落入时空中。可是，表现此最早减低的持续与广延已非常接近神的非广延性与永恒性。所以，我们必须认为神之原理的第一次降阶是自转的球体，这球体已利用自己的圆环运动的恒久性来模仿神之思考的圆环永恒性。进而，这球体既不为任何物所涵盖，也不改变场所，所以这是创造自已场所的球体，因而也是创造普遍场所的球体。再者，此一球体的运动乃是其它一切运动的准绳，所以它是创造自己持续的球体，从而也是创造普遍持续的球体。接着，完全程度慢慢减少，终于到了我们这个世界。在这世界，发生、成长、死灭的循环，仅最后一次弯曲地模仿根源性的圆环。这样解释时，神与世界的因果关系，从下界（人的世界）观之，是引力；从天界观之，是冲力或接触作用，因为第一“天”一面进行圆环运动，一面模仿神；而此模仿是接受形象。因此不管从哪方面看，神既可视为动力因，亦可视为目的因。但这两种因果关系都不是决定性的因果关系。真正的关系见于方程式的两边，等号的左边只由一项组成，右边则由无数项的和组成。这也可以说是金帀和铜币的关系，因为金币一提出，等值的无数铜币便自动展现。亚里士多德虽然证明“不动而动”的第一动者的必然性，但不以事物的运动必有起点为根据，径自假定运动无始无终。这现象实可如上理解。运动所以存在，易言之，所以支付铜币，是因为可兑换金币。而且铜钱的集计决非从何时开始，而是无限持续，因为在实质上相当此集计额的惟——项是永恒。要有运动的恒常性，必须获不动的永恒性支持，并以无始无终的连锁展开。
这是希腊哲学终极之语。我们不必先验地重构希腊哲学。希腊哲学有多种起源。这是由看不见的线串起了古代心灵的所有禀賦。从单一原理演绎希腊哲学，无补于事。如果我们除去来自诗、宗教、社会生活及幼稚物理学生物学的一切事物，又扬弃这大建筑物结构所用的易碎材料，就会留下坚固的骨架，这骨架已描绘出人类知性自然形上学的大概。事实上，如果我们一直遵循知觉和思考的电影式倾向，就会到达这种哲学。我们的知觉和思考是以一系列固定形态取代进化的连续变化；就像坐在旋转木马的孩子每次通过就用小棍子取下圆环一样，把这些形态串连起来。那末，所谓“通过”时指什么？这些形态串连在什么上面？我们从变化中摘下其中发现的明确物品，才得到固定的形态，所以只有否定的属性才能賦给这些形态底层的不安定性以特色。这是不确定性；是我们思考的第一步。这第一步把各种变化分解为两个要素。一是固定的，在个别场合则是可以界定的，也就是形象。另一是不能界定的，经常是同一的，要言之，即普遍的变化，这也是语言的本质运作。形象可以表现出来。语言隐隐约约含有动性，充其量只能暗示动性。动性不能表现，所以不管哪种情况下看来都是同一的。这时便展现了一种哲学，认为思考和语言所推展的这种分解妥当正确。这种哲学更强有力地把这种区别客观化，并把它直逼到极端的结论上，以嵌入体系中。于是，这哲学一面用明确的形象或不动的要素，一面用动性的原理来构筑实体。动性的原理已否定形象，可免于被界说，是纯粹的不确定。哲学越把注意力投向这些受思考限定，由语言表现的形象，这些形象便越升髙到感性之上，越容易成为精密的纯粹概念。这些纯粹概念可以互相融合，凝聚于惟一的概念中。这惟一的概念即是所有实体的综合，一切完全性的极致。反之，这哲学越往下降，降到普遍动性见不到的根源，则其根源便越容易从这哲学的脚下逃逸而去，变成空虚，最后终于沉没在纯粹空无的深渊中。到最后，这哲学便拥有一种体系，这体系不是理念的逻辑并列，就是把各种理念集中在惟一的理念上。另一方面，这哲学也拥有准空无，亦即柏拉圆的“非存在”或亚里士多德的“质料”。可是，裁剪之后必须缝制。现在的工作就是用感性以上的理念和感性以下的非存在重建感性世界。要重建感性世界，必须以一种形上学的必然性为前提。若凭借这必然性，则“一切”与“零”的出现即等于肯定两者之间的所有实体阶段。这就像一个不可分的数目在思考到它和零的差异时，即显现为若干“一”的总和，同时也使此数以下的所有数目出现。这是自然的前提；也是我们在希腊哲学基层上见到的前提。如此一来，要解释这些中间阶段每一实体的特质，就须测定它和周延实体的距离。下位阶段的实体是上位阶段的减轻。从知性的观点来看，我们在实体中所察觉的新感觉要素只是新加上去的否定量。最小量的否定已经被包含在感觉实体的最高形象中，因而也包含在其下位的各种形象中。此一最小量的否定已由感觉实体的最普遍属性——广延与持续表现出来。越往下减轻，我们越能获得特殊属性。在此，哲学家已任其想象驰骋。因为感觉世界的何种形象相当于存在减轻的何种阶段，已由恣意的、尚有讨论余地的法令决定。我们未必会像亚里士多德那样达到一些自转同心球所组成的世界。但我们大概会得到类似的宇宙论导引。换言之，这宇宙的构成部分虽然完全不同，但部分间的关系依然相同。这种宇宙论仍然受同一原理支配，自然由逻辑界定。变化的各种现象，背后有一闭锁的体系，这体系是由互相从属、整合的概念组成。科学可释为概念体系，故比感觉实体更具实体性。科学先于人类的知识，人类的知识只能一字一字辨识科学。科学也先于事物，事物只尽力模仿科学，显得笨拙不灵巧。科学只要离开自己一刹那，就能走出自己的永恒性，与所有人类知识和一切事物合而为一。因此，科学的不变性正是普通转化的原因。
以上是古代哲学有关变化与持续的观点。近代哲学曾一再想改变这观念，尤其在早期，更是如此。但是难以抗拒的吸引力却把知性带回它的自然动向，把近代形上学带回希腊形上学的普通结论。我们想要了解的就是最后这一点。为此，我们必须知道：我们的机械论哲学用哪一种看不见的丝线跟古代的理念哲学相连，又如何响应我们的知性要求，尤其是实践性的要求。
近代科学中的转化
近代科学亦与古代科学一样，遵从电影手法，除此而外则一无所知。所有科学均受此法则束缚。其实，以记号取代对象，再运作记号，是科学的本质。这些记号和语言的记号不同，精密度较大，而且效果更高。然而，这些记号仍然要受记号的普遍条件束缚，这条件是指把实体的固定面记录在某决定性的形态上。要考察运动，精神就须不断展开新的努力。记号以人为的构成取代事物的连续动势，为的是让我们免于此一努力。人为的构成在实践上等于事物的连续动势；而且有易于操作的优点。这种做法暂且不言，仅考察其结果。科学的本质目的是什么？是增加我们对事物的影响力。科学在形式上是思辨的，对其直接目的并不关心。换言之，我们可以依科学的希望长期贷款给它，归还期限不管拖得多长，我们的辛劳必有所获。由此看来，科学的目标经常是实践的效用。即使沉迷于理论，科学仍然不能不使其步伐合于实践的一般形态。无论升得多高，科学终会再落到行动领域内，立即用自己的脚站得稳稳。要科学的步调与行动的步调绝对不同，那是不可能的。如前所述，行动须沿踏脚石跳跃前进。所谓行动是指使自己重新适应。以此观之，所谓认知，亦即所谓为行动而预知，是指从一处境向另一处境前进，从一配列向另一配列趋进。科学可以考察彼此愈发接近的这些新配列。这样科学会增加孤立的瞬间数。但是，科学仍然不停地使瞬间孤立。至于瞬间与瞬间之间会发生什么，科学和普通的知性、感觉、语言一样，毫不关心。科学所注意的不是中间，而是两端。因此电影手法在我们的科学中更有效力，一如它在古代科学中的效力一样。
那末，近代科学与古代科学有何差异？如前所述，古代人将物理秩序归于生命秩序，亦即将法则归于类；而近代人却想使类化为法则。不过，从另一角度考察这差异，极为重要。其实，这只是的一角度的转换。这两种科学对变化的态度有何差异？我们可将之公式化如下古代科学相信注意对象的珍贵瞬间时才得充分认识此对象，近代科学则在任一瞬间考察对象。
例如柏拉图和亚里士多德的形象或理念即与事物历史的珍贵或显著瞬间相对应——更普遍地说，即与语言所固定的瞬间相对应。如生物的幼年期或老年期一样，形象或理念被认为会显示一个时期的特征，并表现这时期的精髓。这时期的其它部分则由一形象移至另一形象，而不受重视。试以落体为例，他们总体掌握落体的特征时，即相信已充分显明了事实。他们说，这是到下方的运动，是指向中心的倾向；是一个物体离开自己所属的大地时，意欲同归原来场所的自然运动。因此，他们注意到终极或顶蜂（telos，akme），并以本质的瞬间显示。这瞬间是语言为表现整体现象指定的，但对科学而言，也是以显示整体现象的特征。在亚里士多德的自然学中，投到空中的物体和自由落体的运动，已为高和低、自发移动和强制、固有场所和暂时场所等概念所限定。但是，伽利略认为，本质的瞬间或珍贵的瞬间都不存在。研究落体，即是在其进行的任一瞬间考察这落体。重力科学就是在任一时点上决定空间内物体位置的科学。为此，科学当然需要与语言记号完全不同的精密记号。
以此观之，我们的物理学和古人的物理学完全不同，这是因为我们的物理学已对时间进行无限的分解。对古代人来说，我们的自然知觉与语言已截取了继起的事实，这些事实都分别显示其个别性，时间即与此相呼应，含有与截取数相同的不可分的时期。因此，从他们眼中看来，这些事实都只能有总体的定义或记述。如果记述一件事实，却需于其中区别许多层面，则此事实并非只是一个事实，而是有许多事实，并非只有一个时期，而是有许多不可分的时期。可是，一般认为，时间可以分割为若干固定的时期。由于类似青春期的实体发生显然的危机，或者因为新形态明显展现，精神才强迫作此分割。反之，喀卜勒和伽利略认为，时间不能依充满时间的物质做客观的分割。时间没有自然的分节。我们可以任意分割时间，而且必须如此。所有的瞬间都同一价值。没有一个瞬间有权代表或支配其它瞬间。因此，在我们能决定某一变化在任意瞬间的进展状态时，我们才能认知变化。
