一、三次中西相遇
近世以来，中国与西方三次相遇。
16世纪西方传教士进入中国，在传教的同时把中国介绍给西方。当时的重点主要是寻找西方与中国的共同点和可能的融合点，如利玛窦（MatteoRicci，1552～1610）的《天主实义》、皈依天主教的儒士严谟所著的《天帝考》。严谟在中国儒家古代经典中找出65处有“天”和“帝”的段落，论证天主教的上帝与中国天、帝的异同，并推断中国古代的“天”和“帝”就是西方的上帝。这种寻找相同性的努力最后因为罗马教会颁布禁止中国天主教信徒祭祖的法令和“礼仪之争”而中断。本来可以建立的对话成为不可能。
19世纪中叶，鸦片战争敲开了中国的大门。中国成为西方“自我”认同与扩张的对象。第二次中西相遇在不平等和中国几乎否定自己的历史文化的过程中进行。20世纪50年代的“全盘苏化”更使这一强制性认同过程发展到极端。尽管这一过程延续了百余年，直到60年代才以全面闭关锁国而告结束，然而，中国文化精神在历史上从不接受殖民。百余年来，中国文化虽在一定程度上受到他种文化的深刻影响，但中国文化从来没有归化他种文明而完全丢失自我。
中西相遇，是两个文明圈的撞击。前两次相遇皆因一方企图以自己的文化覆盖另一方而告失败。改革开放以来的第三次中西相遇与此不同，相遇的双方都比较重视互为他者，建立一种平行、借鉴、互动、镜子的关系。一旦任何一方逾越这一界限，试图把镜子变成自己，用自己的文明标准强加于他者，就会出现大冲突，甚至带来恐怖与灾难。因此，核心问题都集中在自我身份与他者所代表的不同特性之间的关系上，也就是主体如何在与他者相互认知的过程中如何既保持各自的主体性，又建立一种借鉴、互动、镜子的关系。倘若这一关系不能协调，第三次中西相遇便很难避免前两次相遇的命运。
新的中西相遇，有两大因素是避免冲突的关键：一是在尊重各文化特殊性的前提下进行平等的跨文化对话，二是使跨文化对话具有真正的跨度和多元性，如加入非洲，拉美，亚洲、大洋洲等过去不被重视的不同文化。倘若人类文明真有某种普遍性，它应该来自丰富的特殊性。任何意欲归化他者或拒绝他者的心态和做法只能剥夺其特殊性，也就是摧毁其普遍性。只有发现、发扬自己的特殊性，充分尊重与自己不同的相异性，达到真正的互识、互补和互证，才能达到跨文化对话所追求的人类文化多元共存的目的。
二、差别何以重要
其实，中国传统文化一向以差异为认识事物的出发点，所谓“物之不齐，物之情也”。2000年，为了迎接新世纪，北京大学比较文学与比较文化研究所举办了一次题为“多元之美”的国际学术讨论会。“多元之美”化用了法国作家谢阁兰（VictorSegalen，1878～1919）一部美学论著的书名《论异国情调——多样性美学》。“多样性美学”原意为承认美在于差异，只有在差异感中才能产生美感。会上，法国著名比较文学家达尼埃尔－亨利·巴柔（Daniel－HenriPageaux）说：“从这次研讨会的提纲中，我看到‘和谐’，‘和实生物，同则不继’概念的重要性。中国的‘和而不同’原则定将成为重要的伦理资源，使我们能在第三个千年（从耶稣诞生算起）实现差别共存与相互尊重。”前此不久，意大利著名思想家翁伯特·艾柯（UmbertoEco）也在1999年纪念波洛尼亚大学成立900周年大会的主题讲演中提出，欧洲大陆第三个千年的目标是“差别共存与相互尊重”，他认为人们发现的差别越多，能够承认和尊重的差别越多，就能生活得更好，就能更好地相聚在一种相互理解的氛围之中。这与中国传统文化所强调的“和能生物，同则不继”正好相通：“和”就是使各种差异得以繁荣共生，通过相互作用而产生新的事物；没有差异，只是同类事物的叠加，就没有继续发展的可能。
为什么“差别共存与相互尊重”会突出地成为21世纪的一个主旋律呢？可以分析为以下四方面的原因。
首先是全球化促进了殖民体系的瓦解，造就了全球化的后殖民社会。原殖民地国家取得了合法的独立地位后，最先面临的就是从各方面确认自己的独立身份；而本民族的独特文化，正是确认独特身份最重要的因素。如二战以后，马来西亚为强调其民族统一性，坚持以马来语为国语；以色列决定将长期以来仅仅用于宗教仪式的希伯莱文重新恢复为日常通用语言；一些东方领导人和学者为了强调自身文化的特殊性提出了“亚洲价值”观念等。这些都说明当今文化并未因世界经济和科技的一体化而“趋同”，恰恰相反，经济全球化和后殖民状态大大促进了各种“中心论”的解体。世界各个角落都成了联成整体的地球的一个不可分割的组成部分。每一部分都有自己存在的合法性，过去统率一切的逻各斯中心论、“普遍规律”和宰制各个地区的“大叙述”模式都面临挑战。后殖民时代显然为多元文化的发展奠定了基础。
其次，20世纪以来，人类正经历着认识论和方法论的重大转型，即从逻辑学范式过渡到现象学范式。逻辑学范式通过“浓缩”，将具体内容抽空，概括为最简约的共同形式，最后归结为形而上的逻各斯或黑格尔的绝对精神。许多这样的叙述结构结合成一个“大叙述”或“大文本”，体现着一定的规律、本质和必然性。现象学范式研究的对象不是抽象的形式，而首先是具体的“身体”，一个活生生地存在、行动，感受着痛苦和愉悦的身体，周围的一切都不是固定的，而是随着这个身体的心情和视角的变化而变化。因此，现象学研究的空间是一个不断因主体的激情、欲望、意志和位置的变动而变动的开放的空间。过去，认知决定于公式、定义、区分和推论，它叙述的是一个可信赖的主体，如何去“认识”一个相对确定的客体，从而将它定义、划分、归类到我们已有的认识论的框架之中。互动认知的思维方式强调主体和他者在认知过程中都有所改变并带来新的进展。它与逻各斯中心的主体原则相对，强调了“他者原则”；与确定性“普适原则”相对，强调了不确定的“互动原则”。总之是强调：“他者”首先是不同于自我的、以差别为基础的“对象”，没有差别就没有他者；同时，对“主体”的深入认识又必须依靠从“他者”视角的观察和反思，而不是封闭的自以为是。
第三，由于两次世界大战和20世纪人类所遭受的种种巨大精神创伤，人类的文化自觉普遍提高。到了21世纪，这种自觉达到了更深刻的程度。例如，法国著名思想家、高等社会科学院研究员埃德加·莫兰（EdgarMorin）反观西方文明指出：“西方文明的福祉正好包藏了它的祸根：它的个人主义包含了自我中心的闭锁与孤独；它的盲目的经济发展给人类带来了道德和心理的迟钝，造成各领域的隔绝，限制了人们的智慧能力，使人们在复杂问题面前束手无策，对根本的和全局的问题视而不见；科学技术促进了社会进步，同时也带来了对环境、文化的破坏，造成了新的不平等，以新式奴役取代了老式奴役，特别是城市的污染和科学的盲目，给人们带来了紧张与危害，将人们引向核灭亡与生态的死亡。”《迎接新的文化转型时期》，202页，上海文化出版社，2005波兰社会学家齐格蒙特·鲍曼在《现代性与大屠杀》一书中更是强调在西方，高度文明与高度野蛮其实是相通的和难以区分的……现代性是现代文明的结果，而现代文明的高度发展超越了人所能调控的范围，导向高度的野蛮。在这个基础上，西方学者提出人类需要的不是一个单边意识形态统治的帝国世界，而是一个多极均势的“社会世界”，一个文明开化、多元发展的联盟，它表达的是对另一个全球化的期待，这就是以承认差别为基础的全球的多极均衡，多元共存。
第四，全球化所带来的物质和文化的极大丰富，为原来贫困落后地区的人们创造了在发展物质文化的同时，发展自身精神文化的条件。正是受赐于经济和科技的发达，人类的相互交往从来没有像今天这样频繁，旅游事业的开发遍及世界各个角落。据统计，1949到1978年29年间，中国累计出国人数仅为28万，而2006年1年，中国出国人数就达到3400万，同时还有2200万外国人来到中国。一些偏僻地区不为人知的少数民族文化正是由于旅游和传媒的开发才广为人知和得到发展的。尽管在这一过程中，不免会有各种“商业化”的弊病，但总会吸引更多人关注某种过去鲜为人知的文化的特色和未来。
三、差别共存并非互不相干
然而，差别共存并不是静态的、被动的、互不相干的，仅仅是“共同存在”而已。中国古代提出的“和而不同”的精髓首先是强调一种动态的发展。西周末年（约公元前7世纪），伯阳父（史伯）同郑桓公谈论当年政局时，曾对“和实生物，同则不继”的思想作了较详尽的解释。他说：“以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”“以他平他”是什么意思呢？“平”，古代与辨、辩通假，意谓辨别、品评。唐代称宰相为“平章”，就是指对事物辨别、品评，并加以抑扬的人。因此，“以他平他”就是不同事物在突显和消长中，互相比评，互相超越而达到新的境界。用今天的话来说，这就是一种互识，互动、互为主观的发展之道，也就是通过差异的对话而得到发展。
“以他平他”，能使物“丰长”的对话不是“各说各话”，而是一种能产生新的理解和认识，从而带来新发展的“生成性对话”。构成“生成性对话”的首要条件是对话者各有其主体性。所谓主体性，就是费孝通先生强调指出的文化自觉。费先生说：“生活在一定文化中的人对其文化要有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向……自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，（同时）了解所接触到的多种文化才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置。经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处、各抒所长，连手发展的共处守则。”《费孝通文集》第14卷，197页由此可见，对话的目的不是“融为一体”，以致由“不同”变为“同”，而是要在共同的理解下进一步发挥各自的特长，也就是协调各种“不同”，达到新的和谐统一，使各个不同事物都能获取新质，得到新的发展，形成不同的新事物。因此，中国传统文化的最高理想不是万物合为一体，而是“协同万帮”，是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”，“不相悖”则是“和”。要做到这一点，没有主体的自觉是不可能的。
同理，作为第三个千年的目标的“差别共存”也不是各种差异消极被动地“共存”，而是通过各方面的积极对话，求得共同发展。因此，自1998年，伊朗总统哈塔米正式向联合国提出把公元2001年定为人类的“文明对话年”并在联合国大会表决一致通过后，在北京（2001）、印度（2003）、越南（2004）都召开过这样的“文明对话会”，在不同程度上促进了不同文化之间的共识。作为联合国文明对话领导小组成员的杜维明先生曾指出：“文明对话不只是西方霸权为宰制世界而运用的策略而更多是伊斯兰文明对西方的霸权所提出的单边主义和文明冲突的回应”《文明对话》，清华大学出版社，2006年。对话当然不能解决所有问题，但对话总比冲突和对抗好，更重要的是，也许目前，仍然只有对话才是避免屠杀和战争的首要途径。
四、对话的悖论
有了对话的自觉，还要有对话的善意和胸襟。在对话的过程中常常遇到四种难解的悖论。一是普遍与特殊的悖论，二是保持纯粹与互相影响的悖论，三是他者与自我的悖论，四是沟通话语的可解与不可解的悖论。
普遍与特殊的悖论首先表现为后殖民时代一部分人对狭隘民族主义的坚持，他们认为一切被指为“普遍”的东西多是独断的、僵化的，并有强加于人的暴力倾向；他们反对任何结构性的制约，认为不存在中心，也没有所谓普遍性，只有互不关联的特殊性。他们认同后现代主义的“无深度概念”，消解一切现象与本质，必然与偶然、普遍与特殊、能指与所指之间的联系（所谓能指的漂浮），使一切事物成为既无时间连续性，又无空间相关性的孤立个体，他们都只强调差别而忽视联系。文化孤立主义与文化相对主义就是为保持既有差异，而反对相互影响交流，压制发展和更新的代表。“一般与个别”、“普遍与特殊”是传统文化长期讨论的命题。早在希腊时代，亚里士多德在他的《形而上学》中就已经深入讨论过这个命题，并指出个别和一般不可分割；黑格尔更是对此作了精辟的论证和发展。然而在当前的特殊情况下，两者却发生了深刻的断裂。这种断裂严重影响了各方面的和谐，使社会难以发展。重新沟通和弥合这种断裂，回返普遍与特殊的正常关系是发展多元文化，保护文化生态，缓解文化冲突的重要环节。
在对话过程中，如何既保持纯粹，又能接受有益的相互影响，也是一个悖论。要保存文化的多样性，那当然是各种文化越纯粹、越“地道”越好，但不同文化之间又不可避免地互相渗透、吸取，这种互相吸收和补充，“你中有我，我中有你”是否有悖于保存原来文化的特点和差异呢？这种渗透交流的结果是不是会使世界文化的差异逐渐缩小，乃至因混同而消失呢？
其实，从历史发展来看，一种文化对他种文化的吸收总是通过自己的文化眼光和文化框架来进行，也就是要通过自身文化屏幕的过滤，很少会全盘照搬而多半是取其所需。例如佛教传入中国，得到很大发展，但在印度曾颇为发达的佛教唯识宗由于其与中国传统思维方式抵触过大，就很难得到传播和发展；又如陈寅恪所指出的：由于与中国传统伦理观念不能相容，佛藏中“涉及男女性交诸要义”的部分，“纵笃信之教徒，亦复不能奉受”，“大抵噤默不置一语”，“惟有隐秘闭藏，禁止其流布”。法国象征派诗歌对30年代中国诗歌的影响亦复如是。当时，兰波、凡尔仑的诗歌被大量译介，而作为法国象征主义诗歌杰出代表的马拉梅在中国的影响却绝无仅有。这些都说明了本土文化在文化接触中的一种最初的选择。
