这个转变自然有其意味深长之处。也是我们今天再次讨论这个问题的重新出发点。鉴于小说是唐代新兴的民间文体，且从唐代三篇传奇谈起。
首先引起我注意的是许尧佐的《柳氏传》，叙诗人韩翊与歌姬柳氏因天宝之乱睽隔一方，柳氏为蕃将沙咤利所劫获。韩翊返京，咫尺天涯，难以相见，偶与虞侯许俊谈及。许素以材力自负，“乃衣缦胡，佩双鞬，从一骑，迳造沙咤利之第。候其出行里余，乃被衽执辔，犯关排闼”，谎称沙咤利急病，亟招柳氏。“仆侍辟易，无敢仰视。遂升堂，出翊札示柳氏，挟之跨鞍马，逸尘断鞅，倏忽乃至，引裾而前曰：‘幸不辱命。’四座惊叹。”最后由侯希逸上书皇帝，具呈始末，而以别赐沙咤利银钱，保留了大团圆结局。叙事背景发生在唐王朝借助回纥吐蕃平息安史之乱，收复长安后蕃将恣行不法，造成朝廷律令名存实亡。要讨回公道该出手时就出手，也只能各自相机行事。这也是代宗时期的政治现实。所以许俊之作为，被作者推许为，被作者推许为“义切中抱”。《本事诗》同题所述故事中，许俊也曾言“寮尝以义烈自许”。
而沈亚之《冯燕传》则提供了另一类型的描写市井生活的文本。冯燕本市井豪强不肖，素以击球斗鸡闻名于里。后因杀人出亡，匿于滑州，与渔阳牙将张婴之妇有奸。一日张婴忽自外还，冯慌忙潜藏，却将巾帻落于床上，不意张婴醉酒不醒。为怕撞破奸情，冯燕情急之下，目示巾帻，欲携之逃走，不料妇人授之以刀。他“熟视”久之，却挥刀直斩妇人，携巾逃逸。天明案发，张婴以杀妻诬服。临刑将死，而冯燕却于围观中排挞而出，坦承“吾窃其妻而又杀之，当系我。”获得官府、舆论的极大同情，遂蒙恩诏赦罪，连滑州的死刑犯人也一概免死。文后有作者“赞曰”：
“余尚太史言，而又好叙谊事。其宾党耳目之所闻见，而为余道。元和中，外郎刘元鼎语余以冯燕事，得传焉。呜呼！淫惑之心，有甚水火，可不畏哉！然而杀不谊，燕·白·不·辜，真古豪矣！”（重点号为笔者所加，下同）
明言此事为“纪实文学”，而且是被当作“谊事”的“平民史传”写作的。窃以为此文之“谊”与欧史所述“忠谊”，正与前述侯彝故事中“好侠尚义”之“义”互训，“不谊”即为“不义”。
这种风习还可溯源。《资治通鉴·齐武帝永明二年》：
“旧律：枉法十匹，‘义赃’二十匹，罪死。”注言：
注言：
“义赃：谓人私情相馈遗，虽非乞取，亦计所受论赃。”
而“私情馈遗”通常正是“谊事”的物质化。民间社会如此用“义”，倒也名副其实。
又李亢《独异志》卷上：
“唐大历中，万年尉侯彝者，好侠尚义，常匿国贼。御史推鞠，理穷，终不言贼所往。御史曰：‘贼在汝右膝盖下。’彝遂揭阶砖，自击其膝盖，翻示御史曰：‘贼安在？’即以鏊贮烈火，置其腹上，烟火蓬勃，左右皆不忍视。彝叫曰：‘何不加炭？’御史奇之，奏闻代宗。即召对：‘何为隐贼自贻，其苦若是？’彝答曰：‘贼，实臣藏之，已然诺其人，终死不可得。’遂以贼故，贬为瑞州高安尉。”
负责治安的现职官吏，竟然敢于“常匿国贼”，即使以今天眼光看来，这个指控也是很严重的。但是侯彝却因“然诺其人”，居然任凭拷掠，且又自加刑责，坦然承认，却又坚不吐实。更奇怪的是上奏皇帝以后，最终受到的惩罚不过是贬谪岭南，依然为官。如果不是出自记载，后世之人万难相信。作者谓其“好侠尚义”云者，似乎与他抗拒国家朝廷两不相涉，或本来就是他“好侠尚义”的具体例证。作者的这种立场颇可玩味，他究竟是赞同侯彝的“尚义”，还是赞美皇帝的宽容呢？
这些唐代故事，实已开启五代两宋市民社会中“异姓结义”和《水浒传》人物故事之端倪。中唐传奇的这些描述，上承司马迁《游侠列传》之“其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已若必诚，不爱其躯，赴士之厄困”；“取予然诺，千里诵义，为死不顾世”的精神，下开后世侠义小说之先河。我曾有文论及“侠”代表着中国的自由主义传统，可以参看。
（第四节）异姓结义
另一方面，“义”又是最富于链结性的汉字，具有多重组合功能，几乎可与儒家伦理中的任何概念组合。而组合功能的取得，应当与使用频率与社会范围成正比，不过大多属于唐宋之后赋予的新解。古今学者讨论“义”或者“正义”的论说亦伙矣，但多由典籍引论，概念推衍，鲜见从社会文化角度立论者。这里不妨以《三国志演义》开篇“宴桃园豪杰三结义”开谈，渐及其他。
“异姓结拜”又称“结义”，是仿照“宗法亲亲”之“兄弟友于”观念，用盟誓明神的方式约为兄弟。此处的“义”最初仅通于“假”字，即洪迈所谓“自外入而非正者”，意谓非血缘之社会联盟，尚无道德规范的内容。这是因为传统中国社会基本上以宗法为主，这部分源于周部族的农耕文化及其“井田制”的制度，部分基于西周“敬天法祖、慎终追远”的文化设计，以及西汉儒家“亲亲”理念的规范。钱锺书释《诗经·谷风》“宴尔新婚，如兄如弟”时，先自设疑云：
“科以后世之常情，夫妇亲于兄弟，言夫妇相昵而喻之于兄弟，似欲密而反疏矣。”
复举多种经典之汉人注疏，说明“初民重‘血族’（kin）之遗义也。就血胤论之，兄弟，天伦也，夫妇则人伦耳；是以友于骨肉之亲当过于刑于家室之好。”又以《左传·桓公十五年》雍姬问“父与夫孰亲”，其母答云“人尽夫也，父一而已，胡可比也！”可知无分男女，观念亦称平等，皆以“血族”宗亲为上。此为先秦宗法社会之表征，而与宋代“平民宗法”显有不同。
汉代“以孝治天下”，故董仲舒《春秋繁露·立元神第十九》尤其强调“兄弟手足”的“血缘之亲”：
“何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也；无孝悌，则亡其所以生，无衣食，则亡其所以养，无礼乐，则亡其所以成也。”
史书上最早记载“约为兄弟”，发生在中原之外的“西戎”和“南蛮”之间。《资治通鉴·周纪三·慎靓王十六年（壬戌，公元前299年）》：
“秦人伐楚，取八城。秦王遗楚王书曰：‘始寡人与王约为兄弟，盟于黄棘，太子入质，至欢也。’”
汉室建立不久，就屈尊纡贵，与匈奴俯首言和，“约为兄弟”。《史记·匈奴列传》：
孝文皇帝前六年，汉遗匈奴书曰：皇帝敬问匈奴大单于无恙。使郎中系雩浅遗朕书曰：右贤王不请，听后义卢侯难氏等计，绝二主之约，离兄弟之亲，汉以故不和，邻国不附。……朕甚嘉之，此古圣主之意也。汉与匈奴约为兄弟，所以遗单于甚厚。
两汉的和亲政策，实际上正是“约为兄弟”的继续。虽然存在着政治家之间一时利益的结盟，但是主要用于对付外族，可以看作是“和亲”政策的延续。在汉末动乱时期，北方已经出现了这类情形。以刘备为例，他未出山前，公孙瓒即“深与先主相友。瓒年长，先主以兄事之。”又《魏志·吕布传》裴松之引《英雄记》曰：
布见备，甚敬之，谓备曰：“我与卿，同边地人也。布见关东起兵，欲诛董卓。布杀卓东出，关东诸将无安布者，皆欲杀布尔。”请备于帐中坐妇床上，令妇向拜，酌酒饮食，名备为弟。备见布语言无常，外然之而内不说。
后之论者每质疑于刘关张是否曾经约为兄弟。以此观之，则由《三国志·关羽传》描述的“先主于乡里合徒众，而羽与张飞为之御侮……先主与二人寝则同床，恩若兄弟。而稠人广坐，侍立终日，随先主周旋，不避艰险”看，自《三国志平话》以来小说戏剧铺叙“桃园结义”故事，虽不中，亦不远矣。
魏晋以后门阀制度大行，故北朝颜之推《颜氏家训·风操第六》还讥笑当时“异姓结拜”之风：
“四海之人，结为兄弟，亦何容易？必有志均义敌，令终如始者，方可议之。一尔之后，命子拜伏，呼为丈人，申父友之敬；身事彼亲，亦宜加礼。比见北人，甚轻此节，行路相逢，便定昆季，望年观貌，不择是非，至有结父为兄，托子为弟者。”
请注意“北人甚轻此节”之说，也证实了“结拜之风”是游牧民族煽炽风习。唐代犹矜尚门阀士族之风，彼此称谓亦注重家族大排行。“安史之乱”后家族或因战乱而离散，或因杀戮而失怙，骨肉悬隔，不啻云泥。唐室中兴，需要仰托回纥土蕃，则不能不师汉廷故伎。《旧唐书·肃宗本纪》：
“回纥遣其太子叶护领其将帝德等兵马四千余众，助国讨逆。肃宗宴赐甚厚。又命元帅广平王（按即唐代宗）见叶护，约为兄弟，接之颇有恩义。叶护大喜，谓王为兄。”
放下架子，曲意接纳，正是颜之推讥评的“行路相逢，便定昆季，望年观貌，不择是非。”随着契丹、沙陀等族相继入主中原，五代结拜之风之风更盛。宋朝立国也未能免俗。周世宗的宰相范质（911～964）曾有“举世重交游，义结金兰契”的诗句，正好反映着赵匡胤所以能够“黄袍加身”的背景。虽然正史格于君臣有别，回避了当初与他平辈交游，“义结金兰”的记叙，但也透露出一些端倪。《宋史》列传第九、第十的传主都是骁勇善战的开国功臣，估计就是赵氏兄弟当年拜过把子的“哥们儿弟兄”。除了与赵氏结为姻亲者外，赵匡胤还曾对石守信等言“我非尔曹不及此”，称王审琦为“朕布衣交也”，对赵彦徽“兄事之”，与韩令坤“同事周室，情好亲密”，又“常兄事（慕容）延钊。及即位，每遣使劳问，犹以兄呼之”等等，即此之类。不难由此溯源，悬拟当年境况。后世小说《飞龙传》、《宋史演义》，以及戏曲《打瓜园》、《三打陶三春》等都演绎过此类故事，可知深入民心的程度。
这也带来一个问题：以今人之见，“忠义”一语究竟是联合词组，还是偏正词组呢？如果是偏正词组，则“义”即“尽忠效命”；如果是联合词组，则忠自“忠节”，即顾炎武《日知录》所谓“保国者，其君其臣，肉食者谋之”；而“义”则类顾言“是故知保天下，然后知保国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有职者与焉”，另有独立价值在。
宋人探讨非宗族社会人际间平等交往的内涵意义，续有新见，如王明清《挥麈录》卷四言：
“昔人最重契义。朋从年长，则以兄事之；齿少，以弟或友呼焉。父之交游，敬之为丈，见之必拜，执子侄之礼甚恭。丈人行者，命与其诸郎游。子又有孙，各崇辈行，略不紊乱，如分守之严。”此处所言“昔人”，是指北宋士大夫之间的雍容揖让，也是家族宗此处所言“昔人”，是指北宋士大夫之间的雍容揖让，也是家族宗法礼仪的社会延伸。“今俱不然”则是指南渡以后之事。洪迈《容斋随笔》卷九《朋友之义》也有针对性的感慨：
“朋友之义甚重。天下之达道五，君臣、父子、兄弟、夫妇而至朋友之交。故天子至于庶人，未有不须友以成者。‘天下俗薄，而朋友道绝。’见于《诗》。‘不信乎朋友，弗获乎上。’见于《中庸》、《孟子》。‘朋友信之’，孔子之志也；‘车马衣裘，与朋友共’，子路之志也；‘与朋友交而信’，曾子之志也。《周礼》六行，五曰任，谓信于友也。汉、唐以来，犹有范、张，陈、雷，元、白，刘、柳之徒，始终相与，不以死生贵贱易其心。本朝百年间，此风尚存。呜呼，今亡矣！”
可知宋人谈论“义”的概念，已经超出士大夫家族之间的情谊，即俗所谓“世交”也者，实际上更偏重平等信义，患难互助，死生不渝，并再次强调“朋友”为“五伦”之一。
比较特别的是苏轼乡人唐庚的议论，他惟独欣赏关羽、曹操之间各自的亮节高风，尝议论道：
“羽为曹公所厚，而终不忘其君，可谓贤矣！然战国之士亦能之。曹公得羽不杀，厚待而用其力，可谓贤矣！然战国之君亦能之。至羽立效以报公，然后封还所赐，拜书告辞而去，进退去就，雍容可观，殆非战国之士矣！曹公知羽必去，重赏以赆其归，戒左右勿追，曰：‘彼各为其主也！’内能平其气，不以彼我为心；外能成羽之忠，不私其力于己，是犹有先王之遗风焉。吾尝论曹公曰：‘是人能为其善，而不能不为恶。能为善，是以能享国；不能不为恶，是以不能取天下。’”
承认关、曹这段故事，开创了一个新的价值标准，也算是为后世小说家搬演关羽、曹操的一段恩怨纠葛奠定了基调，也为北宋尊刘贬曹的议论，增添了新的道德角度。
由古及今，交游之寡众，既有技术进步致使交往信息频繁，思维演进渐至独特缜密细微；又有社会发展形成利益关合冲突，伦理变化促使亲亲睦邻扩展。种种缘由，遂使“嘤其鸣矣，求其友声”，“茫茫人海，知音难求”之感慨，发为古今同心之浩叹，而每以“子曰诗云”所述，悬为“大道之行”之理想。是以春秋伯牙、锺期之生前遇合，战国角哀、伯桃之死后相依，成为人生“可遇不可求”之一极。
更为后人钦敬艳羡的，还得数春秋时代的“管、鲍之交”。因为他们之间能够互相理解，虽经挫折，友谊弥坚，而且事功有成，名垂千古。这较之“隐逸偶遇型”的俞、锺，和“慷慨死义型”的羊、左，更符合儒家积极入世的宗旨，尤其是北宋“党争”中友朋间彼此砥砺，风节相尚的现实。
钱锺书《管锥编》论及汉代“‘交游’之事有二……交际以礼为重，而交友以情为主”时说：
“礼者，忠信之薄，缘饰以节文者也。同心合志，求声投契，以至于略名位而忘形骸，发乎情而永为好，情则忠信之未尝薄而不容文胜灭质焉。”
这强调道义之交是一种超越利害得失之上的形态。欧阳修在着名的《朋党论》中就揭示过“同心合志”的重要意义：
“所中者义，所行者忠信，所惜者名节。以义修身，则同道而相益；以义事国，则同心而共济。始终如一，此君子之朋也。”
其实把“朋友之义”说得最为透彻的，还要追溯到《论语·泰伯篇第八》：
“曾子曰：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人欤？君子人也。”
差不多就是宋人追慕“古之高谊”的尽头。《三国志演义》所以不厌其烦地为关羽添加了“土屯约三事”、“降汉不降曹”、“夜读《春秋》”、“千里走单骑”、“威镇荆州”、“大义归天”等系列情节，就是描着这几句话演绎的。而刘、关、张由自少小贫贱之交，到长期转战流离，奔波分合，再到三分天下有其一的“有福共享”，再到相继殉义的“有难同当”，完成了全忠、全节、全信、全义的生命过程。其中体现出来的“同心合志”、托孤寄命、临难尽节，生死与共的情谊，又令管、鲍之交逊色多矣。后儒所以杜撰“桃园三结义”情节，并在盟誓中注入“上安社稷，下保黎民，不求同年同月同日生，但求同年同月同日死”的经世关怀，并以此作为异姓结义，君子之交的理想境界，才能发挥出持续、广泛的普世影响。
值得注意的是，中国漫长的历史过程中，曾经几次标立普适的价值准则，如春秋时《管子》已有“礼义廉耻，国之四维；四维不彰，国乃灭亡”之说；子思也有“仁义礼智信”之论。唐人柳宗元修正为“廉与耻，义之小节也，不得与义抗为四维。”说明连唐代理学宗师也还没有将“义”简单地作为“忠”的附庸，但总算开启了南宋理学重提“三纲五常”问题的先河。理学则特别标举“仁义礼智”。《朱子语类》卷六《性理三》谈“仁义礼智等名义”时，曾掰开揉碎地讨论到这个问题。当学生问：“仁、义、礼、智、诚、中庸，不知如何看？”朱熹的回答是“仁义礼智，乃未发之性，所谓诚。中庸皆已发之理。人之性本实，而释氏以性为空也。”然后以“四分法”强调“仁义礼智”的重要性。
后世提倡名为“八德”的“忠孝仁爱信义和平”（一说为“孝悌忠信礼义廉耻”）。至今中华人民共和国国歌犹名《义勇军进行曲》。清注意，三千年间儒家提倡的价值准则中，只有一个义项是共同的，这就是“义”。可见“义”之为道，始终处于传统道德-价值体系的核心。
