佩戴，如《南山一经》云：“有木马，其状如谷……佩之不迷”，以外还有一件叫“育沛”的动物，佩戴它可以不得蛊胀病。又还有一种叫“鹿蜀”的动物，“佩之宜子孙”。又有一种动物叫旋龟，“佩之不聋”。另外还有一接触效应的药物是“席”疗，据《西次首经》云：“天帝之山……有兽焉，其状如狗，名曰谿边，席其皮者不蛊”。这是一种接触效应，即席疗。
值得注意的是：如前所述《西山经》两处记载草本药物“食之宜子孙”和“食之使人无子”，这不能仅视为古人的一种占验性的迷信。也许这是当时初民在用药治疗中的反映，是否如此，值得我们进一步去研究，但是这一史实的存在，至少暗示出当时人们对自身生产繁衍和氏族人口兴旺是十分重视的。总之，从《山海经》各经所记药物及其种类、制法和治疗上，均与其时的生产技术水平相适应，也都未能脱离原始性质的窠臼。同时其中具有生物性质的药物很多都是奇异之物，巫术色彩厚重，随处可见，反映出当时的治疗方法或手段具有巫医的性质。
巫医是中国古代社会的一个重要的医疗现象，《论语·子路》云：“南人有言曰，人而无恒，不可以作巫医”。巫医的治疗工具或法器，是操龟持筮草为人治病。《管子·权修》云：“上持龟筮，好用巫医”，是为巫医的一大特征。
然而巫和巫医，在中国古代特别是在史前或传说时代迄至历史初期，他们的职能往往混合为一，很难区分。在《山海经》里巫也可视为巫医，其史迹不下二处。例如《大荒西经》云：“有灵山。巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫。从此升降，百药爰在。”此十巫在灵山升降，郭璞注“百药爰在”视为“群巫上下此山采之也”。又注《海内西经》之“巫彭”等群巫，谓其“皆神巫也”。说明巫除行神事外，有时也行使医的职能。巫行使医的职能史迹屡见不鲜，而且在古代的中国历史上巫医还是累世相传的。其世系据《路史》后记三载巫咸为神农氏时人。《太平御览》卷七十引《归藏》又以为巫咸为黄帝时人。王逸注《楚辞·离骚》谓：“巫咸，古神巫也，当殷中宗之世”，又当做商代人。可见巫医在古代确是一门重要的职业，所以才累世相传。故而其职的兴起或缘起，从文献记载来看，皆以《山海经》的记载为最早，所以反映的时代是史前的传说时代，这在考古文化中得到了明确的支持。
考古学文化所见的巫医的遗存痕迹，当以河南汝州洪山庙仰韶文化的“人龟图像”具有一定的指示性。该图画形象，据发掘报告称：“画面一人，昂首，侧身，上身前倾，下肢仅显一腿，向前弯曲……上肢一前一后下垂，前手曲至膝部，置于臀部，手掌夸张为圆形。以五条直线表示五指，画面中人似在奔跑状。人物前面有一俯视的乌龟，圆形体，头向下，尾与四足相同，均在龟体外分出五条线，线端绘一圆点纹作脚掌。乌龟也作爬行状。”
这一人龟图画给我们以一定的启示。从图画看，图中人像的双手，报告说它是“夸张为圆形”，其实由它的特征看，与前面爬行龟的形象极为一致，故我怀疑其人之手当是所持操的龟的实体。如是则与上面《管子》所说巫医“上持龟筮”的特征吻合。所以如果这一分析可信，则中国上古巫医职能的兴起是史前的仰韶文化时期，并在时间段上得到了明确的答复，从而也就增强了《山海经》确是记载原始社会史实的可信性。从《山海经》的记载来看，巫医除具有医的职能外，行神事却是他们的主要职能。
八、宗教与占验
宗教是一种社会文化形式，而原始宗教是古代各氏族、部落或部族最早的社会意识形态，在世界各地，宗教都有相似之处，但是由于受地理环境和自然气候等因素的制约，却有着不同的形式特征，内容以及心理的标准。而中国原始宗教的特征何在，其表现如何？《山海经》的记载可算得上是最早的关于宗教文献记录，较真实地反映了原始宗教的状况。
首先，就性质特征看。基于《山海经》所记录的巫和巫术的表现，其职能都是以通神驱邪的行为方式为其特征的，因此，不少研究者认为《山海经》是一部“巫术”，鲁迅先生便是一个倡导者，他在其《中国小说史略》一书中指出：《山海经》所“记海内外山川神只异物及祭祀所宜……所祀神之物多用糈（精米），与巫求合，盖古之巫书也”。所以，从这个意义出发去评议中国原始宗教的特征与起源，我认为巫、巫术的发生，在我国最初是与先民们的生产、生活和心理有着密切的关系，即对农业收成的关心和生活中的疾病灾害对其的困扰，促使古人去媚神祛灾祈福，从而表现出中国原始宗教的自然特征。
其次，以内容的特征看。特征之一是万物崇拜。《山海经》所记载的巫及其巫术的表现，与历史时期夏、商、周三代的人为宗教有所不同，其表现是它自发产生于人们的为生活所计，最初无祖先崇拜的内容，也没有特意设定一个统一崇拜的“天神”偶像。书中体现崇拜的对象，多属于自然界的万事万物与生计有关者，如山川、动植物等。这正如《五藏山经》结尾之所谓：“大凡天下名山五千三百七十”，各山之神为其崇拜的对象，但其祭祀不规定特定地点，不施特定祭祀行为方式，而祭物牺牲皆各有等差。例如：
凡山之首，自招摇之山，以至箕尾之山……其神状皆鸟身而龙首。其祠之礼，毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一璧、稻米，白菅其为席。（《南次一经》）
自天虞之山以至南禺之山……其神皆龙身而人面，其祠皆一白狗祈，糈用稌。（《南次三经》）
自钤山至于莱山……其十神者，皆人面马身，其七神皆人面牛身……其祠之，毛用少牢，白菅为席，其十辈神者，其祠之，毛一雄鸡，钤而不糈。（《西次二经》）
可见《山海经》所记初民进行宗教活动中的祭祀多为形象十分荒诞怪异的人鸟、人兽合体的山川之神，反映了初民所处的社会状况。他们的生计依赖山川丘陵，过着渔猎时代的生活，这种生活方式自然会产生与之相应的心理和宗教意识。故而我们说，中国原始宗教始于古人的生计，施行者首先是巫师，其宗教活动所崇拜的对象，都是与人类生计戚戚相关的山川和动植物诸神。这一现象是历史的必然，是有其背景的。正如恩格斯所指出，这是因为那时“没有统一的君主，就决不会出现统一的神，至于神的统一性不过是统一的东方专制君主的反映”。从而说明《山海经》所记的宗教活动，是我国宗教多神崇拜时期，那么其社会发展阶段，则是“民神杂糅，家有巫史”的原始氏族社会阶段，这是很明确的。而统一神的出现，诸如祖先神，则为夏、商、周三代人为的先公先王，他们是我国古代统一神之肇始。
特征之二是巫的神事反映偶像的发轫。根据有关的历史文献记载，中国上古的一切宗教活动，大凡都不设偶像作为祭祀的对象，所以当代一些学者，一直遵循其说。如有学者说，商周时代虽然上帝观念已经产生，但多神的自然崇拜仍很盛行；祭祀对象与方法多种多样，仪式却很简单。有的就在祭祀对象前奉献牺牲（如祭山、河）；有的则选取特定的方位与时间进行礼拜，或借助祭坛与某种标志（如社、主）之类如此等等，最多以乐舞来降神。可以断定“在佛教传入以前，根本不使用偶像”。
其实，宗教活动所崇拜的偶像，在我国的发生并不很晚，历史文献和考古资料表明，远在史前时期就已展现了它的雏形（或另一种表现形式）。只不过它的出现不普遍、不平衡也仅局限于边鄙地区。
《山海经》里有一则巫或巫师的事神活动，他不是人神间的中介者，而是在通神祭祀中以偶像的身份出现的。如《海内西经》谓：
开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死亡药以距之。窫窳者，蛇身人面。
巫或巫师按上节解释有两种含义，即医巫和神巫，这里按神巫解。据《楚辞·离骚》：“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之，百种翳其备降兮……”王逸注：巫咸“古神巫也”。夕降：巫常在夜间降神。椒糈，“椒，香物，所以降神，糈，精米，所以享神”。可见巫是以通神为其主要的职能，但《山海经》所记巫所做神事，其方式却是以窫窳神的偶像替其行神事的。之所以有这种认识，是从这条经文“夹窫窳之尸”的“夹”和“尸”二字的字义所领悟和所得到的极好的注释。
这里先说“夹”字，夹的古义，据《说文解字》十下，大部云：“夹，持也，从大，侠二人。”朱骏声《说文通训定声》引“《仓颉篇》：‘夹，辅也’”。《广雅·释诂三》：“夹，近也”，《书·多方》：“尔曷不夹介又我周王”，《穆天子传》：“左右夹佩”，注：“左右两佩也”。又《仪礼》：“既夕圉人夹牵之”，注：“在左右曰夹”。均说明“夹”字在这里具有二人或替不离左右的意义。
“尸”字，其字的古义，据《说文解字》：八上，尸部：“尸，陈也，象卧之形”。《礼记·郊特性》：“尸，神像也”。《说文通训定声》也从其说：“尸，神像也，象卧之形。”说明《海内西经》所载的“夹窫窳之尸”，是巫师在进行通神的宗教活动时，是有以巫（活人）替代那蛇身人面窫窳神的偶像行神事的。换言之，就是说以巫师装扮成神的偶像，正如有学者所说的“是以人类装扮所拟的天神、地只、人鬼，叫做‘尸’”，这一行神事的行为方式为“中国古代所特有的偶像”。这正是从古文学的背后所透露出来的偶像发生或起源的史实。
在考古学文化上，1978年以来，甘肃秦安大地湾仰韶文化遗址中曾发现一件器高29厘米的彩陶“人头瓶”，为一面廓清秀披发的女性，应当说她可能是中国目前最早的陶塑偶像遗存。1983年，辽宁省建平县牛河梁红山文化中出土的与真人相若的泥塑女神像和一些彩塑人头女神像。1986年，四川广汉三星堆遗址曾出土了大批殷代后期的青铜人头头像、青铜全身立像，后者竟高达2米以上，是迄今所知最高而又十分典型的铜铸偶像。
上述历史文献和考古资料，都一致说明中国古代宗教活动中事神的偶像，是发轫于史前新石器时代的仰韶文化阶段，发达于历史时期的商周，用偶像事神的情况是不平衡的，多发现在边远地带，而在华夏文明起源中心地带陕、晋、豫的仰韶文化中迄今尚少有发现。
特征之三是宗教性的占验。占验是人类社会心理上一种含有宗教意味的祈祷预测的形式，古今有之，在古代尤为盛行，几乎是当时人们生活中的一件大事。《山海经》中关于占验的记载，据统计大约有64处。占验方式都以自然界生物鸟兽虫鱼为对象。验语为一种预测性的遥感效应，为经文中习见的一个“见”字，即见到什么动物，意味着将会发生什么灾害等为其主要的内容。例如：
又西北四百二十里，曰钟山。其子曰鼓……鼓亦化为鸟……见则其邑大旱……崇吾之山……有鸟焉，其状如凫，一翼一目……见则天下大旱。（《西次三经》）
狱法之山，有兽焉，其状如犬而人面……见则天下大风。（《北次一经》）
余峨之山……有兽焉……名曰狳……见则虫蝗为败。（《东次二经》）
对自然灾害等的预测，《山海经》中的记载也不少，诸如天灾人祸、战争动乱、火灾、瘟疫等，例如：
历石之山……有兽焉，其状如狸，而白首虎爪……见则其国有大兵……丰山……有兽焉，其状如蝯，赤目、赤喙、黄身……见则国有大恐。神耕父处之，常游清泠之渊，出入有光，见则其国为败。（《中次十一经》）
本节提到的占验性动物，在上一节中已讲到很多是属于物候的动物，例如《西次首经》的太华之山“有蛇焉，名曰肥遗，六足四翼，见则天下大旱”。文中的肥遗，从形象看很像是蝗虫，而蝗虫大家都知道，凡大旱之年往往伴有蝗灾。而纯粹占验性的动物则是上面所举经文的后几条。
在这些占验的文字中所释放出来的原始宗教的信息，一是占验的动物是神话化的动物；二是应验的范围（受益者），不是指某一个私人，而是指的是一个地区的社会成员，即所谓“国”和“邑”、“天下”。这可以折射出《山海经》所记的这个社会形态的性质不是阶级社会，而是人类群体尚处在分散的小国寡民的原始氏族社会。
《山海经》所记的原始宗教诸特征中，关于“神”的观念——神位虽多，山山皆有，然众神之间没有等级、高低之分，均谓之曰：“神”、书的性质决定于内容，前面我们用了很大篇幅较为详尽地论述了《山海经》全书的基本内容，概而言之，可以说《山海经》基本上对天上、人间、地上的事物都有所涉及，真可谓包容广大。由于涉及面广，内容丰富，对《山海经》一书的性质，说它是中国古代的“百科全书”者，不乏其人。由《山海经》的内容和形式看，论者的甄别厘定，固然不失偏颇，但仁者见仁，智者见智。其实本人多年研究该书，深深地感觉或领悟到，在《山海经》所述史实的背后，在反映史前初民的原始思维上，无不处处闪烁着中国古典哲学的光芒，极富哲理性。在某些方面，在我看来可与同时东周时期成书的另一部哲学着作《易经》媲美，《山海经》可纳入中国古典哲学类书的范畴。
（第二节）《山海经》性质之我见
我之所以说《山海经》是一部可与中国古代哲学经典《易经》媲美的哲学着作，是因为哲学是世界观，是方法论，哲学是人类了解认识世界的一种特殊形式，是使人类变得高尚起来的一门学问。《山海经》的作者在编撰中保留了不少原始初民对世界的认识。其哲学思想主要表现在这几个方面：
1.“生”与“化”的哲学理念。
2.老子哲学的“混沌”思想。
3.“天人合一”的思想。
4.与《易经》相似的哲学观念。
下面就依次予以论述。
“有神焉”或“有神人焉”，没有至上神。而所塑造出来的人格化的帝：如帝俊、炎帝、黄帝、帝鸿、帝江，他们只有世系或辈分之分，但也没有统一的至上帝——“天帝”的灵验，天的概念还未完全正式形成。故“天神”者，仅在《西次三经》一见，曰：“东望恒山四成，有穷鬼居之……有天神焉。”是为一孤例。显然是《山海经》成书作者的渗入，并不足以因之而否定《山海经》所记宗教史实的原始性。我国古代对天的概念，据郭沫若的研究是始于有人为宗教的殷代“在武丁之后，称帝为天”。
一、“生”与“化”的哲学理念
《山海经》记述原始先民对世界认识的宇宙观是非常丰富的，在对原始物种起源的认识上，主要表现在“生”与“化”的两个概念上。
关于“生”的概念，《海经》部分记载得较多，也较为集中，凡25处。兹举例说明：
黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎。（《大荒北经》）
黄帝妻雷祖，生昌意、昌意……生韩流。韩流擢首，谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。（《海内经》）
黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。（《海内经》）
这一“生”的概念，其谱系不是人类本身的传承，而是人与动物和神之间的递嬗。是初民世界观“物我混合”或人兽不分原始思维的典型表现。
至于“化”的概念，究其实质与“变”密切相连。这一方面的相关记载在《山海经》里，大凡不下十多处。也列举二三例为说。
有神十人，名曰女娲之肠，化为神”。“颛顼死即复苏……蛇乃化为鱼。（《大荒西经》）
钟山……其子曰鼓，其状人面而龙身……鼓也化为鸟。（《西次三经》）
发鸠之山，有鸟焉……文首、白喙、赤足，名曰精卫……是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。（《北次三经》）
