司马迁写社会变革
本文作者王记录，河南师范大学社会发展学院教授。
一、司马迁重视对社会变革的记载
司马迁是一个重视社会历史变革的历史学家，他的历史哲学强调一个“变”字，他研究历史的目的之一就是要“通古今之变”，他在《史记》中用大量的笔墨记载、论述了历史上的社会变革。
司马迁之重视社会变革，有两个来源，其一，从思想渊源上看，他继承发扬了《周易》“易穷则变”的思想，并把这种思想运用于对人类社会历史的考察。《周易》在认识自然、社会、历史时，最富有特色的观点便是变化思想。《周易》的爻，就是讲变化的。“爻者，言乎变者也”，变化是世界万物的普遍法则，“在天成象，在地成形，变化见矣”（《周易·系辞上》），世界万物都是由变化生成，“天地变化，草木藩”（《周易·坤·文言》），“日月得天而能久照，四时变化而能久成”（《周易·恒·彖》），世界万物在变化中取得永恒。司马迁对《周易》进行过深入研究关于司马迁和《周易》的关系，研究文章已有不少，就笔者所仅见，探讨这一问题的专篇论文有吴怀祺先生的《司马迁的易学与史学》（载《国际易学研究》第四辑）、《〈周易〉与司马迁的史学思想》（载《河南师范大学学报》1993年第2期）、徐兴海的《司马迁与〈周易〉》（载《历史文献研究》北京新九辑）、张涛的《司马迁的易学思想》（载《史学史研究》1999年第3期）。其它的有关《史记》研究的著作，也有涉及这一问题的。不再一一罗列。，通过研究，他指出“《易》著阴阳四时五行，故长于变”（《史记·太史公自序》），认为《周易》是一部阐释进化、主变求通的著述，这可以说是抓住了《周易》思想的关键。司马迁作《史记》要“观变”，他认为天地自然和人类社会都在不断的变化。他的历史哲学强调一个“变”字，强调“变”的道理。因此他提出“通古今之变”，重视考察社会变革，这都与他认真研究《周易》的变通思想是分不开的。其二，从现实来源上看，司马迁看到了汉王朝“盛极而衰”的社会现实。司马迁所生活的时代，正是汉武帝实现了政治上空前统一、经济上空前繁荣、文化上空前发展的鼎盛的时代，可是，也就是在这样的时代，衰败的迹象一再显示。当时，徐乐曾上书指出社会治理的种种弊端，告诫汉武帝“天下诚有土崩之势”(《汉书·徐乐传》）。司马迁在《史记·平准书》中对当时的繁盛景象极力进行赞美，但同时指出，盛衰转折之机恰在此时出现，“当此之时，网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲。宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度。物盛而衰，固其变也”。在这样一个由盛转衰的时期，司马迁作《史记》必然关注历史上的社会变革，提醒统治者要适时而变。
首先，司马迁用大量的篇幅记载了汤武革命、管仲改革、商鞅变法、吴起变法、李悝变法、赵武灵王胡服骑射、燕昭王变法、越王勾践复国、汉初与民休息政策等等一系列重大社会变革，并试图通过对这些变革的考察，总结出某些带有规律性的东西，为统治者提供借鉴。其次，在《史记》的整个写作过程中，司马迁都本着详今略古、详变略渐的原则来进行。他做《秦楚之际月表》，就是因为“五年之间，号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也”。即使是对某一朝代、某一阶段的历史，也是如此。如在《齐太公世家》中记齐的兴亡，详细记载姜尚与管仲的改革。第三，司马迁考察社会变革不是孤立地进行，而是放在历史发展的大背景中考察。纵向，从黄帝写到汉，“原始察终，见盛观衰”，在整个通史性的纵向考察中论载社会变革的必然性与可能性；横向，运用比较的手法，来剖析各个不同国家变革的不同与导致的后果的不同，从而说明不同的历史、现实背景会导致不同的变法结果。
司马迁重视历史上的社会变革，是因为在他看来，变革是社会发展的必然现象，不断地变革现实是保持社稷久安的根本保证。他曾引用贾谊的话说：“去就有序，变化有时，故旷日长久而社稷安矣。”（《史记·秦始皇本纪》）司马迁作《史记》立足于现实，他具有历史与现实的双重眼光，他从现实出发来看历史，又站在历史的高度来看待现实。他深切感到汉朝经过七十余年的发展，出现了盛中有衰的种种迹象，“物盛而衰，固其变也”，汉王朝必须适时变革了。他在撰写《史记》时，自觉地落墨于历史上的社会变革，就是试图站在历史的高度让统治者明白“穷则变，变则通，通则久”的道理。
二、承敝而变与依敝而变
司马迁在论述社会变革时，提出了“承敝易变”的命题，这个命题的提出有着深厚的思想渊源。司马迁研究过《周易》，并认为“《易》长于变”。“承敝易变”实际上是在“易穷则变，变则通，通则久”（《周易·系辞下》）的基础上的进一步发挥，是司马迁把变化的观点用于观察社会变革的结果。人类社会的历史为什么会发生变革呢？其原因就是有了“敝”。社会经过不断的发展，一些不适应社会进步的弊端必然出现。司马迁在《史记》中记载了这一系列的“敝”：夏桀、商纣的暴虐，秦国偏居西陲的暗弱，赵国屡受胡人的侵扰等等。遇到“敝”就要变革，否则就违背自然，不能发展。他记载了历史上许多变革成功的事例，如管仲改革、商鞅变法、赵武灵王胡服骑射等，同时他也严厉批评了承敝而不知变革的秦王朝，指出秦朝建立，承前代兵戈相见、国破家亡之敝而不知变易，仍一味横征暴敛、严刑峻法，“秦政不改，反酷刑法”（《史记·高祖本纪》。），终于招致二世而亡。同时我们还应看到，司马迁无论在何时都不是以僵化的观点来看待社会变革的，司马迁赞成“承敝易变”，同时也非常重视变革中产生的新“敝”。如他在《商君列传》、《秦本纪》中极力赞扬商鞅“承敝易变”，对他推行新法，实行社会变革所取得的成绩大力褒扬，“行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”（《史记·商君列传》）。变革确实给秦输送了新的活力，使秦从此走上了强盛之路。但司马迁指出，这种变革之中又蕴含了一种新“敝”，即商鞅过于严刑峻法，这种严刑峻法在变革初期也许是必要的，但如果一味实行“严而少恩”的法术，就会使得原本是推动社会进步的力量变成阻碍社会进步的力量。纵观秦国历史，商鞅的可悲下场、秦王朝的二世而亡，都是因为死抱住严刑峻法而不知权变。司马迁告诫人们“承敝易变”是绝对必要的，但在变革过程中也要警惕新“敝”出现，而对付新“敝”的手段依然是“承敝易变”。司马氏父子在谈到法家思想时指出：“可以行一时之计，而不可长用也。”（《史记·太史公自序》）我觉得这不仅是对法家思想的概括，也是对一切统治思想、统治方法的概括。世界上没有包医百病的灵丹妙药，也不会有放之四海而皆准的思想，在某一时期、某一历史条件下适用的思想，在另一时期、另一历史条件下也许就不适用了，而统治者要想永远统治下去，就必须知敝而变、承敝易变。
司马迁笔下的社会变革是多种多样、千姿百态的。他写了那么多的变革的历史，这其中有自下而上的革命，如汤武革命、陈涉发难；也有自上而下的改良，如春秋战国时期各国的变法。无论是革命还是改良，司马迁都写出了各种变革的不同特点。由于所面临的问题不同，因而变革的手段与方法也不同。汤武革命是因为桀纣的暴虐无道。商鞅变法是因为秦国经济落后，在外交上地位低下，各国都以“夷狄遇之”，商鞅“变法修刑，内务耕稼，外劝战死之赏罚”（《史记·商君列传》），从政治、经济、军事等几个方面实行全面变革，为其后秦国统一打下了坚实的基础。越王勾践恢复越国，使之成为五霸之一，所承受的是亡国之敝。勾践在国家灭亡的情况下，“身自耕作，夫人自织，食不加肉，衣不重采，折节下贤人，厚遇宾客，振贫吊死，与百姓同其劳”（《史记·越王勾践世家》），并重用范蠡、文种，“修之十年，国富，厚赂战士，士赴矢石，如渴得饮，遂报强吴，观兵中国，称号‘五霸’”。赵国北边胡、林胡、楼烦等弄马弯弓之少数民族，经常遭其侵扰，使赵国的经济、军事力量屡屡受到打击，武灵王为改变这种局面，推行“胡服骑射”，向少数民族学习，很快就增强了军事战斗力，夺取了北方少数民族的众多的城邑，到赵惠文王时，赵国就成了关中各国除其国之外的最强的国家之一。齐国偏居东方一隅，“地泻卤，人民寡”。姜尚针对此敝采取了一系列变革措施，“劝其女功，极技巧，通鱼盐”（《史记·货殖列传》），结果是“人民多归齐，齐为大国”。同是齐国，后来的管仲改革就与姜尚有所不同，管仲“连五家之兵，设轻重鱼盐之利，以瞻贫穷，录贤能”（《史记·齐太公世家》），变革的方法是“与俗同好恶……俗之所欲，因而予之，俗之所否，因而否之”（《史记·管晏列传》）。可见，司马迁强调社会变革要根据具体情况而具体进行，即“随时制法，因事制礼”（《史记·赵世家》）。
在《史记·高祖本纪》末尾，司马迁曾有一段议论：“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，周而复始。周秦之间，可谓文敝矣，秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎！故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”这段话实际上是司马迁试图从理论的高度说明社会变革的某些共同性的东西。它包含着如下两个方面的内容：
其一，不同社会的统治方式有不同的弊端，而克服这些弊端必须采取不同的措施。这种后代克服前代统治弊端的方式在形式上似乎是循环的，但只要我们细绎司马迁对社会变革的种种论述，就不难理解所谓“循环”只不过是形式上的。表面看来，敝→变→新敝→再变，如此反复，“若循环”，但敝有不同，变有不同，社会正是在变革中前进的。
其二，承敝不变与承敝易变的后果不同。司马迁举出秦、汉两个王朝，通过对比，指出秦承周秦之间之“文敝”，但它承敝不变，不能够用“忠”——也就是质朴、清净无为的统治方式取而代之，结果招致迅速灭亡。汉能够吸取秦亡教训，针对秦的暴政，采取了休养生息的统治方式，国力很快得到恢复。在这里，司马迁指出承敝不变和承敝易变的不同后果，其目的一方面是要探讨古今盛衰变化的规律，另一方面则想警醒汉武帝应注意调整政策，消除汉兴七十余年间伴随国力强盛而逐渐积累起来的“敝”，及时变革，“物盛而衰，故其变也”（《史记·平准书》），否则，汉也会产生与秦同样的可悲下场。
三、“志古之道以自镜”与“法后王”
司马迁在《史记·高祖功臣侯者年表》的序中说：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。帝王者各殊礼而异务，要以成功为统纪。”又在《史记·六国年表》的序中说：“然战国之权变亦有可颇采者，何必上古。秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”这两段话含义深刻，值得深思。
其一，古代的社会变革可以为今天的变革提供借鉴。
其二，借鉴历史经验决不是模仿历史。
其三，变革的结果“要以成功为统纪”。
其四，注意吸收与今天联系密切的“后王”的经验。
其五，要用历史与现实的双重眼光来看待社会变革，重视历史但不迷信历史，立足现实但不拘泥于现实。
司马迁在论证社会变革时，反复借变革者之口申明这一思想。在《史记·商君列传》中借商鞅之口说：“治世不一道，便国不法古。故汤武不循古而王，夏殷不易礼而亡。反古者不可非，而循礼者不足多。”在《史记·赵世家》中借赵武灵王之口批评那些“法古”而不知变的大臣，说他们是“以书御者不尽马之情，以古制今者不达事之变”，指出“齐民与俗流，贤者与变俱”。司马迁通过对现实与历史的双重考察，深刻认识到，社会变革一定要基于现实的矛盾与冲突，关注现实，找出现实中存在的“敝”。但社会变革又决不是盲目进行，它还要考察历史，总结历史上的社会变革的成功经验和失败教训，来作为自己的借鉴，特别是与现实矛盾与斗争联系紧密的近代历史中的变革，更要认真考察，为自己进行新的变革服务。“志古之道”决不是泥古，而是要站在历史的高度，审视现实中社会变革的方法与趋向。
四、“承敝易变，使民不倦”
“承敝易变”是为了“使民不倦”，这是司马迁论述历史上的社会变革，阐述“承敝易变”思想的根本归宿。司马迁的这一思想是对《周易》“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”思想的继承与发展。《周易》认为变革是为了有利于民，《革·彖》说：“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”并提出保民的观点：“君子以教思无穷，容保民无疆。”《史记》进一步把保民同社会变革紧密联系起来，在《史记·平准书》中说：“是以物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也。《禹贡》九州岛，各因其土地所宜，人民所多少而纳职焉。汤武承敝易变，使民不倦，各兢兢所以为治，而稍陵迟衰微。”在《高祖本纪》中也说：“承敝易变，使民不倦。”可以看出，司马迁认为，变革要根据具体不同的“敝”来进行不同的变，不管怎样变通，最终都要“使民不倦”。“使民不倦”是变通的最终目的，也是变通成功与否的关键因素。《史记》写变革，注重突出这一点，如商鞅变法，“秦民大悦”（《史记·秦本纪》），赵武灵王胡服骑射，“利其民而厚其国”（《史记·赵世家》），管仲改革，“齐人皆悦”（《史记·齐太公世家》）等等，都是把民众的感受放在第一位。
司马迁在《史记》中对民众的困苦处境表示了极大的同情，希望统治者在历史转折的关键时期能够考虑民众的利益。如他写楚汉战争这样的重大历史事件，就在对待民众不同的态度方面着意分析项羽失败、刘邦得胜的原因。在司马迁看来，项羽失败的原因固然很多，但他轻视民力、滥杀无辜，却是他失败的根本所在。项羽曾攻打襄城，“已拔，皆坑之”，把襄城内无辜百姓全部全部坑杀。和秦军打仗，在新安城南“坑秦卒二十余万人”。他屠咸阳城，烧阿房宫，老弱妇女皆不放过，结果失去民众支持（《史记·项羽本纪》），导致最后失败。而刘邦正好相反，他破武关以后，约束大家“诸所过，毋得掠卤，秦人喜”，并与关中父老约法三章，“秦人大喜，争持牛羊酒食献飨军士”（《史记·高祖本纪》）。在争霸战争中，刘邦关注民众的感受，爱护民力，不滥杀无辜，得到民众支持，最后战胜项羽而建立了汉朝。在司马迁看来，楚汉战争是秦汉之间历史转折时期的重大事件，在这个转折时期，刘邦意识到民心向背问题，意识到民众力量的强大，这是他取得胜利的根本，否则，强大勇猛如项羽者，也不能逃脱灭亡的历史命运。
“承敝易变，使民不倦”还是司马迁评价历史人物的一个重要标准。比如吕后称制，遭到后世史家的一直诟病，司马迁在《吕太后本纪》中，对吕后的宫廷丑剧和政治阴谋进行了无情揭露，但是，司马迁却能从大处落墨，称赞她“政不出房户，天下晏然，刑罚罕用，罪人是希，民务稼穑，衣食滋殖”（《史记·吕太后本纪》）。司马迁的高明处在于，他能够把吕后丑恶的宫廷争斗和她所实行的对民众有利的政策区分开，一方面抨击她宫廷斗争的丑恶，另一方面又对她所实行的“使民不倦”的政策大加赞赏。
司马迁提出“承敝易变，使民不倦”，还有一个重要的目的，就是对汉武帝沾沾自喜，不能认清现实，不能适时进行有利于百姓的改革进行讽刺。《平准书》和《酷吏列传》集中写出了汉武帝好大喜功给民众带来的沉重的灾难，写出了“言利事析秋毫”的财官和深文惨急的酷吏相互勾结下的社会的动荡。“于是外攘夷狄，内兴功业，海内之士力耕不足粮饷，女子纺绩不足衣服，古者尝竭天下之资财以奉其上，犹自以为不足也”（《史记·平准书》）。这种情况的发展，终于导致各地民众的暴动，“南阳有梅免、白政，楚有殷中、杜少，齐有徐勃，燕赵之间有坚卢、范生之属。大群至数千人，擅自号，攻城邑，取库兵，释死罪，缚辱郡太守、都尉，杀二千石，为檄告县趣具食。小群盗以百数，掠卤乡里者，不可胜数也”（《史记·酷吏列传》）。面对这样的局面，汉武帝采取镇压措施，试图通过武力镇压来压服民众，结果事与愿违，各地暴动依然不断。其实，在司马迁看来，适时采取有利于民众的变革，而不是一味镇压，恐怕会收到更好的效果。
司马迁与汉初黄老思想的关系
本文作者高祯霙，(台湾)中国文化大学中文系副教授。
司马迁不仅是一位博览群书、摭拾古今典籍的史学家，更是一位对先秦诸家思想兼容并包的思想家。他受到父亲司马谈的影响，对道家黄老之治极为赞赏，又因其所受儒家教育与时代环境的影响，不仅对孔子极其尊崇，更以《史记》继孔子《春秋》作为一生的理想目标。此外，司马迁虽然对法家与酷吏的苛薄少恩极为憎恶，却又能接受“法后王”的思想。本文将针对司马迁对黄老思想的吸取与批评，讨论司马迁与汉初黄老思想的关系。
一、黄老思想与黄老之治
黄老思想主要以融合道、法两家思想为主，兼论道、法、刑名之学，“黄”指“黄帝”，“老”指“老子”，战国中、末期时代，百家有所谓“百家言黄帝”的风潮《史记·五帝本纪》。，学说著作多托言黄帝以自重参见《汉书·艺文志》所载，托言黄帝之著作，包括道家、阴家、小说家等等，凡二十五种。，因以黄帝、老子连名而称“黄老”，其思想体系虽以道家老子思想为主，但实已非先秦老子思想之本貌。
黄老学说以道家“无为而治”的思想为主要治术，亦即以“虚无为本，以因循为用，时变是守”为其根本之道《史记·太史公自序》〈论六家要指〉。，此源自先秦老子政治思想中的“无为”。但黄老思想中亦占有极高比例的法家学说，其中尤以刑名相因、循名责实之术皆为黄老学者所吸收。由于“无为”与“刑名”的相结合，使得从先秦道家延伸而出的黄老思想，质变而具有相当程度的法家色彩。
长沙马王堆汉墓所出土的黄老帛书，将代表黄帝之学的四篇古佚书与《老子》合编在一起1973年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》分甲、乙卷，其中乙卷前有代表黄帝之学的四篇古佚书《经法》、《十六经》、《称》、《道原》，学者认为此四篇即为《汉书·艺文志》中的《黄帝四经》。，证明汉代确实盛行着黄老学说，“黄老”一词亦非司马迁《史记》所自创。司马迁在述及父亲司马谈的学术渊源时云：“太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”《史记·太史公自序》。，“黄子”应该即是曾与儒者辕固生论汤、武革命之事的黄生，由其辩论的观点可知，其学术乃属于道家思想参《史记·儒林列传》。，正如《史记》集解引徐广曰：“《儒林传》曰黄生，好黄老之术”《史记·太史公自序》。，因此司马谈所习之道论正是汉初的显学——黄老思想。《史记·太史公自序》引司马谈《论六家要指》云：
道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者，道之常也；因者，君之纲也”。
班固《汉书·艺文志·诸子略》中则认为道家“历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”，实为君人南面之术，这里的论点与司马谈是相通的。二者所评述的道家皆非先秦道家老子，而是黄老帛书中所论述的黄老思想参林聪舜，《西汉前期思想与法家的关系》(台北，大安出版社，1991年)，页50.，因此汉代所谓的道家，实际上指的是汉初盛行并已结合道、法两家思想的黄老思想。
从司马谈及班固对黄老思想的论述，可知黄老学说相当强调“道”和“法”在君臣与个人，治国与修身之间的进退协调之理，《黄老帛书·经法·道法》云：
道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。道虚无形，其督冥冥，万物之所从生李秉融、胡信田注释，《黄帝经通释》(台北，天工书局，1998年)，页35.。
可知“道”乃是“法”之所从生，“法”则使人不敢违僭。而“道生法”一句，则可说是指出了黄老思想以道家之“道”结合法家之“法”所形成的主要思想结构。
秦统一天下，以法家重赋苛役、严刑峻法治国，短短数年即因民生雕敝，海内怨愤，而导致迅速败亡。汉兴，经过多年的战乱离难，社会经济残破，为避免重蹈秦之覆辙，汉乃惩秦弊，于是高祖“约法省禁，轻田租，什五而税一，量吏禄，度官用，以赋于民”《汉书·食货志》。。前后历经高祖、惠帝、文帝、景帝四朝，皆以减除烦苛、与民休养生息的政策为治国方针，终使百姓离秦之苦，获得“黄老之治”及“文景之治”的政绩。
因此黄老治术确实有使社会快速从雕敝残破中重新建设起来的优点，尤其是经济方面，因为“开关梁，弛山泽之禁”，是以“富商大贾周流天下，交易之物莫不通”，而百姓则“得其所欲”《史记·货殖列传》。。因此，以自由放任不干涉的“无为”方式处理经济问题，是汉初得以从贫困残破迅速恢复富裕荣景，又使国库在短时间内充实有余的重要原因。
除去经济措施与政治上的与民休息，汉代在典章制度与律法的部份，则多因袭秦制。不论是汉高祖在入关之后与百姓约法三章，以及后来萧何为平息兵革、控御奸佞而“捃摭秦法，取其宜于时者”所作的律章《汉书·刑法志》。，实际上都是承袭自秦代的刑法，同时也是秦代施行法家思想的延续。究其承袭秦法之因，从道家思想来看，如果“无为而治”不能在具有一定法制的社会环境下施行，则“无为而治”仅仅只能是道家思想中的理想与空谈，并无实际可行的依据，有了明君与法制才能提供“无为而治”的基础条件。此外，从秦法方面来看，秦代所建立的“尊君抑臣”体制，则确实有利于汉廷在战乱之后对臣民的统治。
虽然汉初整体上的律法皆以袭秦之法为主，朝廷亦重视社会秩序的稳定，幸而因吕后能够刑罚罕用，文帝能够废除极刑，并采取多方宽松的政策，因此，在汉武帝执政之前的时代，汉初是个“罪人是希”的安定时期，并无秦时的严刑苛政之弊。
因此，不论惩秦之弊或是袭秦之法，从汉初在政治、经济与律法等各方面的运作状况来观察，我们可以看到黄老思想“道生法”的观点，亦即“无为”与“刑名”合一的实际成果。黄老思想之所以能在汉初政坛具有独占势力，成就中国历史上唯一“无为而治”的时代，除了基于时代、政治转变上的实际需要外，亦得力于汉初诸多深得其旨的君臣。例如《史记》所载之汉初黄老人物有：陆贾、盖公、曹参、张良、陈平，汲黯、郑当时、王生、黄生、司马谈、田叔等人，此外文、景二帝与窦太后更是皇室中大力拥护黄老思想的重要人物。
二、司马迁对黄老之治的肯定
司马迁对于上文所述之汉初黄老之治，在《史记》中不仅充满了向往之情与赞赏之语，同时亦在多篇传文与“太史公曰”中，肯定“黄老”与“无为”的历史作用。探究其肯定之因，应与司马迁所处的时代背景，及其对先秦诸家思想的学习有关。
司马谈在《论六家要指》中对于阴阳、儒、墨、法、名等各家皆有所批评，唯独对道家推崇备至，这可以说明司马谈的学术渊源及其所处时代的思想环境皆是以黄老思想为主体。司马迁对黄老思想的认识，无疑是受到父亲的影响，但由于其学习儒家教育的历程与父亲的学术渊源不同，身处的环境又已转变为独尊儒术的时代，因此司马迁的思想内涵并不完全与司马谈相同。尤其司马迁对各家思想采以兼容并包的态度，有吸取学习的，亦有批评贬斥的。但为何独对汉初黄老之治多所称赞？
司马迁身处于汉武帝时期，并没有反对独尊儒术的政策，对于孔子本人亦有绝对的景仰钦慕之情，从其对《孔子世家》的编写以及在《史记》各篇随处皆能引用孔子言论的情况即可证之。但司马迁在叙及汉代儒者时则多有嘲讽之笔，常以腐儒、竖儒、鄙儒、愚儒等词语称之参《刘敬叔孙通列传》、《儒林列传》等。，虽然皆是透过传文中其它人物之口所说，但毕竟撰文出于司马迁之手，可以反映司马迁心中对汉儒的贬意。尤其如叔孙通、公孙弘之类近于谄谀之儒，司马迁更是不忘对其言行详加论述。但高祖、武帝仍重用此类儒者辅政，借其能以起朝仪、制礼乐，司马迁对当时的政风是有所批判的。
此外，由于汉武帝好大喜功、穷奢极欲，不仅劳民扰民且与民争利，又因穷兵黩武、外伐四夷，而造成国库空虚、民不聊生，加上武帝擢用酷吏施以严法，使整个汉武时期等同于回到秦代的繁刑苛法，实与汉初黄老思想所统治的质朴社会形成极大的对比。过去的繁荣富足以及多年累积下来的国力，在短短数年之间即已挥霍殆尽，原本休养生息的安定，变成了为扩张疆域的战争。正如《平准书》所形容的：“外壤夷狄，内兴功业，海内之士力耕不足粮饟，女子纺绩不足衣服。古者尝竭天下之资财以奉其上，犹自以为不足也”。
司马迁心目中的理想政治是自然、无为的顺民措施，而明君则是能以仁德化民。“文景之治”的功绩与汉武帝时期多欲政治的差异，使司马迁对过去产生怀旧之思，也更加深他对黄老思想价值的肯定。正如在《曹相国世家》中，司马迁详细的载录曹参以黄老思想治国的经过：
参之相齐，齐七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸生，问所以安集百姓，如齐故诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。
盖公不仅是当时著名的黄老学者《史记·乐毅列传》太史公曰：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”，同时更是影响汉初政治的重要人物。后来曹参继萧何为相，将黄老思想的治国政策带入朝廷，完整的实现了黄老之治的理想。司马迁在《史记》中称他“举事无所变更，一遵萧何约束。择郡国吏木诎于文辞，重厚长者，即召除为丞相史。吏之言文刻深，欲务声名者，辄斥去之”《史记·曹相国世家》。，这种用人的方式，正是黄老务去巧佞辞辩的评断标准。因此曹参在汉初得到百姓的赞许，亦同时获得政治上的成功。百姓歌云：“萧何为法，句顜若画一；曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁一”。民间的传唱赞扬，肯定了汉初政治施以黄老清静无为的优点。因此《曹相国世家》太史公曰：
参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。
在秦的苛政与多年战乱之后，黄老无为的治国方式能够使百姓休养生息，是以司马迁以其详实的描述，生动的表现出他对汉初黄老无为而治理念的赞叹。
吕后虽为一苛薄凶狠之人，司马迁在许多相关的篇章中皆有所披露，但对于吕后掌权时期所采取的无为政策，则是给予正面的评价。《吕太后本纪》太史公曰：
孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。
“文景之治”更是黄老思想实践的丰硕成果，汉文帝是难得的有德之君，他倡导省约节俭，鼓励农事生产，废除肉刑，收恤孤寡，是一位以德化民，使整个汉初得以逐渐殷富的仁君。《孝文本纪》“太史公曰”引孔子言称赞文帝云：“必世然后仁。善人之治国百年，亦可以胜残去杀”。而文帝时期虽已经足以称为盛世，但他却不愿劳师动众的去成就封禅，这同时也是文帝明白黄老“谦让”智慧的展现，所以司马迁称赞他“岂不仁哉”！而景帝的成就则在于继承并安定汉初大业，因此《孝景本纪》太史公曰：“汉兴，孝文施大德，天下怀安。至孝景，不复忧异姓”。《平准书》也记录了当时的荣景：“汉兴七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足。都鄙廪庾皆满，而府库余货财”。
虽然司马迁极为肯定汉初黄老之治的功绩，但他亦同时很清楚的观察到，这是一个特殊的时代契机。《高祖本纪》太史公曰：“周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣”。汉初黄老之治的成就，正是因为巧遇时代与政治的大转变，因为周秦之间的“文敝”，才能有展现黄老“救敝”之功的机会。
因此，司马迁对于“无为之治”与“文景之治”的称许，一方面表现的是他心目中的理想政治，另一方面则是他对汉武帝时期政治措施的批判以及对改革的期待。他期望汉武帝在独尊儒术的同时，亦能发展出如文景之治时期，兼顾社会富足，又能对百姓有益的良好政策，找到属于汉武时期的时代契机。
三、司马迁对黄老思想的吸取
1谦让不争的处世之道
司马迁对于黄老思想中《老子》谦让、不争、柔弱的思想，几乎是完全信服，他时引黄老思想论断人物史事，尤其是对于人物的处世进退之道。无论是在战国诸侯争霸的年代，或是秦汉之间群雄并起的转变时期，想要在诡谲多变的武力战争与政治中斗争安然生存，一定要有掌握进退时机的智慧与正确的处世之道。司马迁在历史的洪流中，看尽多少因为自矜伐功而不知谦让，或因贪图荣华富贵、名位权势而不知急流勇退，最后死于政争的才能之士。所以老子云：“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”《老子》第二十四章。。
如司马迁论项羽“自矜伐功，奋其私智而不师古”《项羽本纪》。，叹韩信如果能“学道谦让，不伐己功，不矜其能”，对于汉朝的功绩则有如周公、召公、太公的地位《淮阴侯列传》。。评周勃、周亚夫时，亦认为父子两人有“足己而不学，守节不逊，终以穷困”之悲《绛侯周勃世家》。。论袁盎、晁错的不得善终亦引“毋为权首，反受其咎”以为结《吴王濞列传》。。司马迁所论述项羽等人的生平事迹，皆是高傲自矜，不知韬光养晦，而终遭速祸杀灭的典型人物。司马迁对于这些有才能却不知虚怀谦逊的人物，皆以不学《老子》谦让不争的智慧为处世之道以论断之。
至于范蠡、张良、曹参、陈平，则是《史记》中最能运用黄老思想以保全身、功成身退的智慧实例。范蠡效忠越王勾践，经过多年的努力终于灭吴，但范蠡深谙退隐之道，不与勾践一同分享胜利，便超然的泛舟五湖而去。张良则是刘邦于楚汉相争时期最重要的谋士，刘邦称张良是“人杰”，自己运筹帷幄的能力亦不及张良。但张良在建汉之后，仅选择留作为自己的封地，并且离开政坛，求仙学道，运用退隐、淡泊、无为的进退智慧，成全自己完美的人生。而陈平本好黄、老之术，在高祖、吕后与诛诸吕等不同时期之间，皆以狡智诈谋躲过多次危机，然而无论是他为刘邦六出奇计，还是为避谗伪装听命于吕后，或是其后尽全力诛杀诸吕以立代王为文帝，皆可说是属于阴谋之道，所以司马迁评陈平“非知谋孰能当此者”。
此外，《南越列传》中云：“伏波困穷，智虑愈殖，因祸为福。成败之转，譬若纠墨”。又司马迁在其《悲士不遇赋》中亦有类此之警语：“无造福先，无触祸始，委之自然，终归一矣”。这些都是司马迁从黄老思想中学习到“福祸相倚”的处世态度与人生智慧。
2与时而变的思想
《史记·六国年表》认为：
战国之权变亦有可颇采者，何必上古。秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰“法后王”，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。
“法后王”的思想出自《荀子·非相篇》，韩非也说：“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”，因此韩非主张“世异则事异”，“事异则备变”《韩非子·五蠹》。这与《论六家要指》中所云“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”是相通的。司马迁从黄老思想中对“因循”的吸取，发展出他“因势利导”的观念，主张“因”时而与时变迁、与俗变化，不迂腐的守旧不合时宜的制度，否则将物极必反。所以《平准书》太史公曰：“是以物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也”。又说：“汤武承弊易变，使民不倦，各兢兢所以为治，而稍陵迟衰微”。
国家的典章制度也需因社会的进化而作适时的更新，以通权达变之方治民。所以司马迁在《太史公自序》说明《礼书》的设置时表示：“维三代之礼，所损益各殊务，然要以近性情，通王道，故礼因人质为之节文，略协古今之变”。《太史公自序》又云：“为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权”。这些都是司马迁对人事应因时代变迁而有所损益的主张，这种“法后王”的思想，重视与时而变、与俗而化的观点，是司马迁对黄老思想中法家思想的学习。同时这也是他观察历史“原始察终”、“见盛观衰”的方法，以及“通古今之变”的智慧。
3自然顺民的经济主张
司马迁的经济思想几乎是以黄老思想为主体而加以论述的，他借由汉初黄老之治的政绩，发展出他独特的经济理论。《货殖列传》序云：
夫神农以前，吾不知已。至若《诗》、《书》所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜埶能之荣使。俗之渐民久矣。虽户说以眇论，终不能化。
司马迁认为人类的本性中即有一种追求利益的本性，这也是历史发展的动力。君主就应该开放百姓去谋求自己的利益，自由的追求财富，不要有太多的干涉，同时让商人自由的买卖，使农渔工商各业并重，遵循经济发展的自然规律，让社会自发性的调节经济本质，以发展多种经营而致富。
司马迁的经济思想正是汉初实行黄老之治“因之”政策的延伸，所以《货殖列传》序云：“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”。其中最下“与之争”者，所指的就是汉武帝时期的平准制。《平准书》清楚的记录了秦亡汉兴以至汉武时期的经济变革与盛衰转折。“与之争”的干预，形成武帝时期的经济衰退，“因之”的自然放任，则成就了汉初七十年的富裕。因此司马迁的经济思想，正是吸取了汉初黄老之治的成功经验以为蓝图。
四、结语
由上述几点可以说明，司马迁对黄老思想的学习是多方面的，而黄老思想对司马迁的处世、经济、史学思想与政治理想皆具有深刻的影响。不过，司马迁对于黄老思想中属于先秦道家和法家的部份思想，并非全面的接受，其中因《老子》小国寡民、绝圣弃智的主张，不符于社会进化原则的部分，他提出非常实际的质疑。司马迁在《货殖列传》中引《老子》第八十章的内容云：
《老子》曰：“至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来”。必用此为务，挽近世涂民耳目，则几无行矣。
司马迁认为小国寡民的社会形式，只是让百姓变成盲瞎聋哑而已，社会的进化是随着民情需要而渐次演进的，去除百姓的欲望，只是把历史强拉回远古的社会，并不符合社会进步与历史发展的原则。
另外，司马迁崇尚德治，他认为儒家六经的王道德治仍是最重要的学说，虽然他并不排斥法治，但认为刑法只是政治的工具，只有德治才是政治的根本。正如《酷吏列传》序曰：
孔子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格”。老氏称：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。法令滋章，盗贼多有”。太史公曰：“信哉是言也！法令者治之具，而非制治清浊之源也”。
因此司马迁极力反对酷刑酷吏。
司马迁不因自己所受的儒家教育以及对孔子钦慕的背景，而仅对儒家思想和经典有所学习，亦不因父亲司马谈而只对道家思想作全面的吸取。从他对汉初黄老之治与黄老思想的肯定与批评来看，司马迁其实是发挥了他“整齐百家杂语”的协调能力，更展现了他“通古今之变”、“成一家之言”的智慧。
司马迁的“货殖”思想
*本文作者周良平，合肥师范学院中文系教师。
近年来学术界对《史记·货殖列传》研究颇多，研究者多从商业、市场或经济角度来展开研究，开创了《史记》研究的新领域。不可否认，在《史记》的《货殖列传》、《平准书》以及其它一些人物传记中确实记载了许多商人和相关的商业活动，但是，是否能把司马迁所说的“货殖”等同于商业活动或者从事商业活动的商人呢？笔者认为，这种理解是不全面的，甚至在有的地方是牵强附会的，司马迁的“货殖”思想不能等同于当今社会的商业思想或经济思想。
一、“货殖”，积财也
《史记》中的“货殖”不等同于商业活动，也不等同于商人，它的真正含义是什么呢？《说文解字》释：“货，财也。”许慎说文解字［M］北京：中华书局，1963《广雅·释诂一》释：“殖，积也。”汉语大字典编辑委员会汉语大字典（缩印本）［M］湖北、四川：湖北辞书出版社、四川辞书出版社，1992“货殖”，积财也，就是积聚财货的意思。《货殖列传》是专门记叙从事“货殖”（积财）活动的人物的类传。
司马迁在《史记·太史公自序》中表明了自己作《货殖列传》的目的：“布衣匹夫之人，不害于政，不妨百姓，取与以时而息财富，智者有采焉。作《货殖列传》第六十九。”司马迁史记［M］长沙：岳麓书社，1988“息”的本义是生长、繁殖，引申为增长之意。《山海经·海内经》载：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。”史礼心、李军注山海经［M］北京：华夏出版社，2005其中的“息壤”就是一种能不断生长的土壤。“息财富”就是增长财富的意思，而积财也是积累增长财富的意思，如果将《太史公自序》和《货殖列传》进行对照，很明显地看出“息财富”和“货殖”在意思上的相通性，“息财富”就是积财，也就是“货殖”。司马迁说自己写《货殖列传》的目的是因为这些平民能抓住时机来增长财富，可以作为后世智者的借鉴。
我们也可以从入选《货殖列传》的人物来探求一下司马迁的“货殖”思想。在司马迁看来，“货殖”（积财）不一定要靠从事商业活动，从事农、工、虞等其它行业的人也可以积聚财货。在《货殖列传》中就记载了一批通过各种活动来达到积财目的的人物，这其中既有专门从事往来贩卖活动的商人，也有从事农、虞、工等行当的人，还有一些从农、虞、工起家，后来兼作商业的人，有靠畜牧业来积财的，如：“乌氏倮畜牧，及众，斥卖，求奇缯物，间献遗戎王。戎王什倍其（偿）［当］，与之畜，畜至用谷量马牛。”有靠采盐业来积财的，如：“猗顿用盬盐起。”有靠冶铁业来积财的，如：“邯郸郭纵以铁冶成业”，“蜀卓氏之先，赵人也，用铁冶富。”“程郑，山东迁虏也，亦冶铸”，“宛孔氏之先，梁人也，用铁冶为业。”“鲁人俗俭啬，而曹邴氏尤甚，以铁冶起，富至巨万。”有靠农业来积财的，如：“田农，掘业，而秦阳以盖一州。”还有靠小手艺、医术等来积财的，如：“洒削，薄技也，而郅氏鼎食。胃脯，简微耳，浊氏连骑。马医，浅方，张里击钟。”靠商业积财的人就更多了，如子贡、范蠡、白圭、无盐氏等。
总之，在司马迁看来，可以积财的途径很多，不一定非要从事商业贸易活动，当然，靠从商也可以积财，而且是一种更迅速的积财方式，所以他说：“用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门。”司马迁史记［M］长沙：岳麓书社，1988但是农、虞、工也是可以积财的，尽管积财不如商人积得迅速和丰厚。因此，司马迁笔下的“货殖”不等同于商业活动，《货殖列传》也不是专门为商人所作的类传，司马迁在《货殖列传》中写到了一批商人，但其写作宗旨却是在谈“货殖”（积财）有何重要意义，个人和国家怎样进行“货殖”（积财）。
二、“货殖”有何重要意义
司马迁说自己作《货殖列传》是因为那些从事“货殖”活动的人“不害于政，不妨百姓，取与以时而息财富，智者有采焉。”在这里，司马迁直接指出了“货殖”（积财）具有三方面的重要意义：
其一，“不害于政”——对国家政治有好处
司马迁认为：进行“货殖”活动可以为国家积聚大量钱财物资，达到富国强兵的目的，对于国家政治大有好处。如：“齐中衰，管子修之，设轻重九府，则桓公以霸，九合诸侯，一匡天下；而管氏亦有三归，位在陪臣，富于列国之君。是以齐富强至于威、宣也。”管仲到底用了什么办法使得齐国富强呢？在《管晏列传》中有更具体的描述：“管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶。故其称曰：‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱’”，管仲在从政期间采用了“通货积财”的政治策略，从事商业活动获取赢利，使得齐国富强，齐桓公成为春秋五霸之一。正因为齐国积聚了大量钱物，所以才达到政治稳定、国家强大的目的。在他死后，齐国继续遵循他的政治策略，长久地保持了国家的强大。
其二，“不妨百姓”——对百姓有好处
首先，在司马迁看来，进行“货殖”活动不仅可以达到富国强兵的目的，还可以使百姓富足，是顺应民心的大好事。司马迁指出：“富者，人之情性，所不学而俱欲者也。”追求财富是人的本性，是不用学习就自然而然地想去做的事情。壮士上阵杀敌、少年抢劫盗墓、少女不择老少地讨好别人都是为了求富，“农工商贾畜长，固求富益货也。”从事不同行业的人目的是相同的，都是为了求富积财。既然求富积财是出于百姓的本性，那么统治百姓最好的方式就是顺应他们的本性而不是强制地改变他们的本性，更不能与民争利，因此，司马迁说：“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”最好的办法是顺着百姓的本性来治理他们，其次是用利益来引导百姓，其次是教诲百姓，再次是制定规章制度来约束百姓，最坏的做法是与民争利。
让百姓求富积财也是促进国家稳定和富强的重要因素，但并不是每一个君主都能意识到这一点。司马迁在《史记·平准书》中就记载了一个反对与民争利的商人卜式，“卜式者，河南人也，以田畜为事。亲死，式有少弟，弟壮，式脱身出分，独取畜羊百余，田宅财物尽予弟。式入山牧十余岁，羊致千余头，买田宅。而其弟尽破其业，式辄复分予弟者数矣。”卜式靠畜牧业起家，积聚钱财后又买田宅。他为人忠厚朴实，热爱国家，汉伐匈奴时曾自愿捐出一半家产帮助朝廷守边作战，虽然因为丞相公孙弘的反对，天子没有接受他的捐赠，但后来他又捐出二十万钱给河南太守，帮助官府迁徙百姓。汉代施行盐铁官营，卜式看到许多郡国反映盐铁官营的坏处，如铁器质量差、价钱贵，还有的强迫百姓买卖。而船有算赋，以船运货的商人少，商品昂贵，于是卜式上书向天子反映意见，天子听不进去，反而对卜式很不高兴。后来国家发生旱灾，天子派官员求雨。卜式说：“县官当食租衣税而已，今弘羊令吏坐市列肆，贩物求利。亨弘羊，天乃雨。”当时，桑弘羊是治粟都尉，掌管天下盐铁。卜式认为皇帝应该以租税为衣食，而桑弘羊却让官吏们坐在集市中买卖货物，求取利润，这不是治理国家的正确方式，而且与民争利，让百姓生活在贫穷中，必将导致国家的灾难，在古人看来，国家遭受旱灾也是国政混乱的一种征兆，所以卜式向皇帝建议将桑弘羊下锅煮了，天就会下雨。司马迁借卜式之口反对盐铁官营，提倡让百姓获利积财，反对官府与民争利，这其实也是对先秦儒家民本思想的继承，如果一个国家制定政策时不关注百姓利益、顺应民心，那一定会后患无穷的。
其次，让百姓积财致富可以使百姓守礼节、讲仁义。司马迁在《货殖列传》中引用管仲的话：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”司马迁史记［M］长沙：岳麓书社，1988此处的“礼节”是封建社会给百姓制定的思想行为规范，让百姓遵循礼节，远离违法犯罪，司马迁明确指出：“礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉……谚曰：‘千金之子，不死于市。’此非空言也。”礼产生于富有，而废弃于贫穷。人在无衣无食的贫穷状况下只能想着如何生存，即使铤而走险也在所不惜，又怎么能去讲礼节呢？因为家庭富足，就不必靠违法犯罪去获取钱财，因此，家有千金的人就不会因犯法受刑而死于闹市。司马迁的这种观点带有朴素唯物主义的思想，物质决定精神，没有生存的基本物质是不可能空谈精神上的守礼节的。
司马迁认为，让百姓积财致富不仅是顺应民心的好事情，还能让百姓懂得礼节仁义、远离犯罪，保全自己的生命和荣誉，也维护了社会的稳定。
其三，“智者有采焉”——可以为后世智者提供借鉴
司马迁说：“富无经业，则货无常主，能者辐凑，不肖者瓦解。”积财致富并不靠固定的行业，而财货也没有恒定不变的主人，有本领的人能够积聚财货，没有本领的人则会丧失财货。俗话说：“富不过三代。”祖辈创下万贯家业，可是传到孙子辈就往往被败光了。能积聚钱财的人必须是智者，而前代成功积财者的事迹可以为后世智者提供借鉴。其实，这些事迹不仅可以为那些想积财的平民提供借鉴，也可以为那些想实现富国强兵、政治稳定、百姓安乐理想的国君提供借鉴，这也正是司马迁写作《货殖列传》的目的吧。
三、司马迁“货殖”思想中的几个核心问题
尽管司马迁认为“货殖”很重要，积财致富不论对于百姓还是对于国家都是必须的，但并不是所有积财致富的方式都是他所赞同的，在《货殖列传》中，司马迁所记载的“货殖”人物都是可以“令后世得以观择”的杰出人士，他赞美这些人物的才智和富有，称他们是民间的“素封”，是与“王者同乐”的人物，但是在《史记》的其它篇章中，司马迁也对另一些人的积财方式提出了批评，这表明司马迁对于“货殖”的方式是有着鲜明的态度和倾向的，在司马迁的“货殖”思想中有几个核心问题值得我们注意。
1崇货殖、轻空谈、反“奸富”
班固曾批评司马迁：“是非颇缪于圣人，论大道则先黄、老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。”班固汉书［M］下册长沙：岳麓书社，1993难道司马迁在记载那些货殖人物时真的只推崇有权有势之人，而蔑视贫贱之人吗？司马迁在《货殖列传》中确实有一段话提到了以贫贱为耻：
若至家贫亲老，妻子软弱，岁时无以祭祀进醵，饮食被服不足以自通，如此不惭耻，则无所比矣。是以无财作力，少有斗智，既饶争时，此其大经也。今治生不待危身取给，则贤人勉焉。是故本富为上，末富次之，奸富最下。无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也。
从这段话中可以看出两点：第一，司马迁所说处贫贱而羞是有前提的，前提就是身处贫贱的人既没有奇士的高洁品性，又喜欢空谈仁义之道，这种人是让司马迁蔑视的。司马迁并没有蔑视那些身处贫困但志行高洁的人，他只是蔑视那些没有品行却空谈仁义、让父母妻子儿女跟着自己受苦却不思进取、改变困境的人；第二，司马迁并不是赞同为了积财致富什么手段都可以使用，他明确指出：“本富为上，末富次之，奸富最下。”“本富”是指从事农业生产而致富，这是最好的；“末富”是指从事工商业而致富，这是其次的；“奸富”是指靠使奸巧、违法而致富，这是最下等的。司马迁明确表白了自己对“奸富”的态度，这是最下等的，也是他反对的致富方式，即使富可敌国、权倾朝野也是不值得称赞的。吕不韦就是这样一个有势力有钱财的奸商。
《史记·货殖列传》没有收入吕不韦，他的事迹见于《史记·吕不韦列传》。吕不韦是战国时期著名商人，后来官至秦国宰相，秦王称之为“仲父”，如此著名的商人，司马迁却没有在《货殖列传》中提到，难道是为了避免与《吕不韦列传》的记载重复吗？实际上，在《货殖列传》中有很多人物都已在前面的传记中出现过，如：管子的事迹又见于《管晏列传》，范蠡的事迹又见于《越王勾践世家》，子贡的事迹又见于《仲尼弟子列传》，由此可见，司马迁是有意避免把吕不韦放到“货殖”积富的人物类传中去，为何如此呢？这是因为在司马迁看来，吕不韦属于“奸富”一类。《史记·吕不韦列传》记载吕不韦是“阳翟大贾人也。往来贩贱卖贵，家累千金。”司马迁史记［M］长沙：岳麓书社，1988他到邯郸做生意时，见到了充当人质的秦王之孙子楚，立刻说：“此奇货可居。”他认为这是一个能让自己升官发财的机会，于是他为子楚出谋划策，帮助子楚成为秦国太子，甚至当子楚看上了自己已经怀孕的小妾时，他也忍痛割爱，献给子楚，这个小妾“生子政。子楚遂立姬为夫人。”后来子楚继位为庄襄王，以吕不韦为丞相，封为文信侯。庄襄王死后，太子嬴政继位，尊吕不韦为相国，号称“仲父”。秦始皇年幼时，太后常常私通吕不韦，等到秦始皇长大后，吕不韦害怕了，找来嫪毐代替自己，后来嫪毐阴谋造反被抄家灭族，吕不韦也受到牵连，先是被免官后来又服毒自杀。在《吕不韦列传》最后太史公说：“孔子之所谓‘闻’者，其吕子乎。”《论语·颜渊》载孔子云：“夫闻者也，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。”杨伯峻论语译注颜渊［M］北京：中华书局，1980孔子所谓“闻”是骗取名望，表面上爱好仁德而言行表里不一，司马迁用孔子所谓“闻”来评价吕不韦，足见他对吕不韦的态度是轻视的。
而在《货殖列传》中，司马迁在列举“当世千里之中，贤人所以富者”之后评价这些富商：“皆非有爵邑奉禄弄法犯奸而富，尽椎埋去就，与时俯仰，获其赢利，”司马迁指出这些人都没有爵位、封地、俸禄，没有靠以权谋私、作奸犯科来发财致富，而是靠推测事理、随机应变来获利，这样的商人在司马迁看来是有德有能、正当致富的商人，因此他予以赞美，而吕不韦之类“犯奸而富”的人是不能与他们相提并论的，所以他说：“本富为上，末富次之，奸富最下。”
2“以末致财，用本守之”
司马迁在《货殖列传》中也记载了很多靠冶铁、渔盐、放贷等末业积财致富的人，如：蜀卓氏之先、程郑、宛孔氏之先、曹邴氏、刁间、无盐氏等，司马迁认为：这类人之所以值得记述，一方面是因为他们没有违法犯奸、是靠抓住时机来获利致富的，另一方面是因为他们“以末致财，用本守之”，［5］(P939)以经营工、商等末业致富，最终采用购置田产、从事农业来守财。从这里可以看出，司马迁并没有完全抛弃封建社会传统的本末思想，在他看来，“以末致财”是积财的手段，而“用本守之”则是保持财富长久的有效方式。
3以“智”、“勇”、“仁”、“强”、“诚壹”积财致富
既然“富者，人之情性”，为什么不是所有人都能实现积财致富的理想呢？这说明成功地从事“货殖”活动的人必须具备一定的素质，司马迁在《货殖列传》中写到战国时著名商人白圭，他善于观测时节的变化，“人弃我取，人取我与”，“薄饮食，忍嗜欲，节衣服，与用事僮仆同苦乐，趋时若猛兽挚鸟之发。”司马迁史记［M］长沙：岳麓书社，1988白圭说：“吾治生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙吴用兵，商鞅行法是也。是故其智不足与权变，勇不足以决断，仁不能以取予，强不能有所守，虽欲学吾术，终不告之矣。”他说自己治产业就像政治家谋划国家大事、军事家用兵打仗一样，需要靠智慧来随机应变、靠勇气来做决断、靠仁德来决定取舍、靠强健的个性来坚守原则。智、勇、仁、强是积财致富所必备的个人素质。
司马迁对具备这些素质的“货殖”人物倍加赞美，如辅佐越王勾践的谋士计然通晓年岁的变化规律并能据此来了解各种货物的供需行情并备办物资，“旱则资舟，水则资车”，在干旱时节备船以备洪涝，在洪水泛滥时备车以备旱灾。他指出各种货物的价格是不断变化的，但这种变化是有规律可循的，“贵上极则反贱，贱下极则反贵。贵出如粪土，贱取如珠玉。”他告诉人们物价贵到极点时就会返归于贱；物价贱到极点时又必然要逐渐上升为贵。因此，当货物贵到极点时，要及时卖出，视如粪土；当货物贱到极点时，要及时购进，视如珠玉。计然所说的这些货物流通规律中包含着辩证法的思想，即使在今天的市场经济中也可以引为借鉴。正因为有计然的智慧，越国才逐渐富强，成为春秋五霸之一。范蠡学习计然的策略并用之于家，结果家资巨万。
司马迁写到范蠡“十九年之中三致千金，再分散与贫交疏昆弟。此所谓富好行其德者也。”《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”杨伯峻论语译注颜渊［M］北京：中华书局，1980范蠡能够三次把自己辛苦赚来的黄金分给那些贫困疏远的人，正是出于孔子所说的仁爱之心。
再如关中子钱家无盐氏，在吴楚叛乱时，朝廷出军平叛，急需用钱，就向商人借贷，其它的高利贷商人认为战事胜负未定，不肯借钱给朝廷，只有无盐氏拿出一千两黄金借给朝廷，利息是本钱的十倍，吴楚之乱被平定后，无盐氏富甲关中。无盐氏的放贷策略不仅出于商人谋利的需要，更需要政治远见和当机立断的勇气，这也体现了一个成功地从事“货殖”活动的人所必备的智慧与勇气。
除此之外，司马迁还提到了“诚壹”的品行对于积财致富的重要作用：
夫纤啬筋力，治生之正道也，而富者必用奇胜。田农，掘业，而秦阳以盖一州。掘冢，奸事也，而田叔以起。博戏，恶业也，而桓发用（之）富。行贾，丈夫贱行也，而雍乐成以饶。贩脂，辱处也，而雍伯千金。卖浆，小业也，而张氏千万。洒削，薄技也，而郅氏鼎食。胃脯，简微耳，浊氏连骑。马医，浅方，张里击钟。此皆诚壹之所致。
在司马迁看来，虽然精打细算、勤劳节俭是积财致富的正道，但也有人靠出奇制胜来致富，无论是务农，还是从事赌博、盗墓、小本买卖、当兽医等，只要心志专一都可以积财致富。“诚壹”的人把一件事情坚持做到底，最终积累了财货，而不“诚壹”的人虽然作了很多件事情但每件事情都浅尝辄止，还没等到出成果就半途而废。
司马迁认为拥有智、勇、仁、强、诚壹等优良品德是积财致富的必要条件，因此他指出：“廉吏久，久更富，廉贾归富。”为官清廉就能长久保住官位，官俸积累久了就会更加富有；不贪婪、讲信誉的廉洁商人，反而能多赚钱并长久富有。试想做官的如果贪污受贿，虽然当时拥有了很多财物，但是一旦落入法网就一无所有而且性命堪忧。商人如果贪图眼前之利，投机使诈，就会失去别人的信任，最终没有顾客登门，那又怎么能长久赚钱呢？不仅如此，好的品行还可以帮助商人获得更多利润，“贪贾三之，廉贾五之，”贪商高价惜售，货物滞销，利润仅为十分之三，而廉商低价抛售，薄利多销，反而获利可达十分之五。从事“货殖”的人虽然最终目的是为了积财致富，但却不能让财货腐蚀自己的德行，也唯有保持住自己的优秀品德，才能赢得更多的财富和更长久的财富。这恐怕也是太史公期望后世智者能引以为鉴的吧！
总之，司马迁通过《史记》所传达的“货殖”思想绝对不可以简单地概括一批商人的发家事迹和发财经验，也不是作为一个经济家在总结商品买卖和货物流通中的规律，作为一个史官，他写作史书的主要目的还是出于为统治者作借鉴，为后世智者作借鉴，为前世和当世有德有能者作传的目的，因此，他更多地是站在富国强兵、稳定社会、顺应民心等方面来谈积财致富的重要性和怎样才能积财致富，当然，在谈积财致富的过程中也记载了一些商人和商业活动，但是司马迁“货殖”思想的中心仍是积财致富而不是商业活动。
司马迁对萧何的褒扬与贬抑
*本文作者李伟泰，台湾大学中国文学系教授。
一、引言
司马迁论述萧何，既有褒扬，也有贬抑。二者反差极大，显示司马迁作为良史，一方面不能不忠实的指陈客观的历史事实，另一方面则又难于遏抑主观的好恶之情。二者并陈，留给后人广阔的探索和玩味的空间。
二、司马迁对萧何的褒扬
《自序》说明萧何在楚、汉相争期间，镇抚后方，动员人力物力支持前线的功劳：
楚人围我荥阳，相守三年；萧何填抚山西，推计踵兵，给粮食不绝，使百姓爱汉，不乐为楚。
此说与《萧相国世家》所载关内侯鄂君说萧何的功绩同调：
列侯毕已受封，及奏位次，皆曰：“平阳侯曹参身被七十创，攻城略地，功最多，宜第一。”……关内侯鄂君进曰：“羣臣议皆误。夫曹参虽有野战略地之功，此特一时之事。夫上与楚相距五岁，常失军亡众，逃身遁者数矣。然萧何常从关中遣军补其处，非上所诏令召，而数万众会上之乏绝者数矣。夫汉与楚相守荥阳数年，军无见粮，萧何转漕关中，给食不乏。陛下虽数亡山东，萧何常全关中以待陛下，此万世之功也。今虽亡曹参等百数，何缺于汉？汉得之不必待以全。柰何欲以一旦之功而加万世之功哉！萧何第一，曹参次之。”高祖曰：“善。”于是乃令萧何第一，赐带剑履上殿，入朝不趋。
不同之处在于司马迁不同意鄂君所说萧何对汉朝具有“万世之功”而已。从上引两段资料看，萧何在楚、汉相争期间担负的是刘邦后勤总司令的角色。
《世家》又记载刘邦入关后，萧何即刻收取秦丞相、御史府中的律令图书，以及此举对刘邦的贡献：
沛公至咸阳，诸将皆争走金帛财物之府分之，何独先入收秦丞相御史律令图书藏之。……汉王所以具知天下阸塞，户口多少，强弱之处，民所疾苦者，以何具得秦图书也。
“汉王所以具知”以下数句，所称“图书”主要当指郡国所上“计簿”，以及依据计簿汇整所得的各地详情。关于此事，此处应略作疏释：
（一）至迟战国时已有上计制度。汉沿秦制，秦的上计制可由汉代推知。汉代县道上计于郡国，郡国上计于中央。计簿的内容，司马彪《续汉书·百官志》刘昭补注引胡广说：
秋冬岁尽，（县）各计县户口、垦田、钱谷入出、盗贼多少，上其集簿。
《汉书·武帝功臣表》：
众利侯郝贤，元狩二年，坐为上谷太守，入戍卒财物上计谩，免。
《续汉书·百官志·宗正节》：
本注曰：……郡国岁因计上宗室名籍。若有犯法当髡以上，先上诸宗正，宗正以闻，乃报决。
《韩非子·难二》：
李兑（克）治中山，苦陉令上计而入多。李兑（克）曰：“……无山林泽谷之利而入多者，谓之窕货。君子……不受窕货。”
韩非评论此事说：
利商市关梁之行，能以所有致所无，客商归之，外货留之，……则入多。……夫无山林泽谷之利，入多，因谓之窕货者，无术之言也。
《续汉书·郡国志·海盐县》刘昭注：
案今《计偕簿》，县之故治，顺帝时陷而为湖，今谓为当湖。
严耕望综合上引资料说：
是则宗室状况、断狱情形、兵戎戍卒、山林泽谷之饶、关梁贸易之利，以及地理变迁，无不入簿。然则盖凡地方一切情形无不入计簿者《中国地方行政制度史上编卷上·秦汉地方行政制度》（台北：中央研究院历史语言研究所，1974年12月），页260.。
（二）计簿分上丞相、御史两府。“丞相注意施政之成果，御史注意是否合法或真实。”杨树藩，《两汉中央政治制度与法儒思想》（台北：台湾商务印书馆，1969年11月），页83、84.萧何为沛主吏掾，自然知道丞相、御史府中藏有记载各地详情的计簿。尤其有关秦地的资料，对于原来不熟悉关中各地情形本文对“关中”一词大多取广义的解释，指战国末年秦国故地。少部分则指今陕西关中盆地一带。，而又有意占据关中称王的楚人来说，价值特别重大，难怪刘邦集团入关后，萧何即刻收取秦丞相、御史府中所藏律令图书。
各地所上计簿之外，秦丞相、御史府中藏有秦国的全部政典和法典，成为汉朝各种制度的蓝本，司马迁没有在《世家》中特别指明这一事实，是一件很耐人寻味的事。
三、萧何是汉朝建国的总设计师
刘邦东定三秦后，长年在外征战，萧何留守关中，“为法令约束”、“计户口转漕给军”，《世家》载：
(汉元年，前206年），汉王引兵东定三秦，何以丞相留收巴、蜀，填抚谕告，使给军食。汉二年，汉王与诸侯击楚，何守关中，侍太子，治栎阳，为法令约束，立宗庙社稷宫室县邑，辄奏上，可，许以从事；即不及奏上，辄以便宜施行，上来以闻。关中事计户口转漕给军，汉王数失军遁去，何常兴关中卒，辄补缺。上以此专属任何关中事。
关于刘邦及萧何安抚秦民，动员关中兵力的记载，兹据《汉书·高帝纪》所载分条列举如下：
(一)汉二年十月，汉王如陜，镇抚关外父老。
(二)十一月，故秦苑囿园池，令民得田之。
(三)二月癸未，令民除秦社稷，立汉社稷，施恩德，赐民爵。蜀、汉民给军事劳苦，复勿租税二岁。关中卒从军者，复家一岁。举民年五十以上，有修行，能帅众为善，置以为三老，乡一人。择乡三老一人为县三老，与县令丞尉以事相教，复勿繇戍。以十月赐酒肉。
(四)三月，汉王发使告诸侯曰：“寡人……悉发关中兵，收三河士，南浮江、汉以下，愿从诸侯王击楚之杀义帝者。”据《史记·项羽本纪》载，汉王所率联军凡五十六万人。
(五)五月，汉王屯荥阳，萧何发关中老弱未傅者悉诣军。
(六)六月，汉王还栎阳。壬午，立太子，赦罪人。令诸侯子在关中者皆集栎阳为卫。引水灌废丘，废丘降，章邯自杀。雍地定，八十余县，置河上、渭南、中地、陇西、上郡。兴关中卒乘边塞。关中大饥，米斛万钱，人相食。令民就食蜀、汉。
(七)四年十一月，汉王西入关，至栎阳，存问父老，置酒。留四日，复如军，军广武。关中兵益出第五则说“发关中老弱未傅者悉诣军。”显示关中兵员已有不足的情形；而此处却说“关中兵益出。”显然兵员充沛，这些兵员应当多来自原来章邯占有的地区。。
以上为史书所载刘邦及萧何安抚秦民，动员关中兵力的纪录，实际次数可能不止这些。关中大饥，除了歉收之外，当与供应军食有关。史上虽特书刘邦存问父老，实际上平日的治理更为重要，而平时政务的主持人为萧何，所以萧何对关中具有莫大的影响力。《世家》载王卫尉对刘邦的话：
陛下距楚数岁，陈豨、黥布反，陛下自将而往，当是时，相国守关中，摇足则关以西非陛下有也。
充分说明了萧何在关中的分量。
不过萧何对汉帝国的影响，更重要的还在于帝国体制的设计。用现代的话来说，萧何是汉朝建国的总设计师。萧何为汉帝国所设计的建国蓝图，简要的说，就是全盘接受秦帝国的资产。接收秦丞相、御史府中的律令图书，只是一系列行动中的一环而已。萧何为汉帝国设计建国蓝图的系列行动，须从怀王派遣刘邦入关说起。怀王之所以派遣刘邦入关，出自于“怀王诸老将”的建议。《高祖本纪》载：
秦二世三年（前207年），……（怀王）令沛公西略地入关。与诸将约，先入定关中者王之。当是时，秦兵强，常乘胜逐北，诸将莫利先入关。独项羽怨秦破项梁军，奋，愿与沛公西入关。怀王诸老将皆曰：“项羽为人僄悍猾贼，项羽尝攻襄城，襄城无遗类，皆坑之，诸所过无不残灭。且楚数进取，前陈王、项梁皆败，不如更遣长者扶义而西，告谕秦父兄。秦父兄苦其主久矣，今诚得长者往，毋侵暴，宜可下。今项羽僄悍，今不可遣。独沛公素宽大长者，可遣。”卒不许项羽，而遣沛公西略地。
这一段资料与刘邦入秦关系至深，兹分数点分析如下：
（一）所谓“怀王诸老将”，泷川龟太郎说：
愚按怀王之立也，楚亡臣来归者必众，所谓诸老将是也。使怀王并吕臣、项羽军，以宋义为上将军，遣沛公入关者，概皆此等老将所为《史记会注考证》（通行本），卷8，页24.。
按：怀王虽为项梁所立，并不是个甘心做傀儡的人物，就当日情势而言，怀王挟其名号，在号召楚人时，具备有利的条件，所以怀王及其手下诸老将，不失为楚地的一股势力。又项羽虽暂时屈居宋义手下为次将，但项氏叔侄在吴中多年经营，延揽许多吴中豪杰，他们之间的关系和情分，怀王自不可能在短时间内把它切断，所以项羽的潜在势力不可忽视。
（二）争夺天下必须具有稳固的根据地，始可立于不败之地。为刘邦计，楚地已有怀王及项羽两股势力，难于和他们抗衡；其它地方，则有“六国之后”，刘邦也不易和他们角逐。惟独关中，既有优越的地理形势和资源，加以秦不立诸侯，缺乏藩屏；二世又倒行逆施，听赵高之言，诛大臣及诸公子，宗室微弱参看《刘敬列传》、《留侯世家》、《秦始皇本纪》、《秦楚之际月表序》。。所以只要解决少数当权者，秦国即缺乏领导民众的有力人物。配合一些争取秦民欢心的措施，即不难在关中立足。
（三）入关之举是否为刘邦所主动争取？若是，则决策之前必然经过一番详细的考虑，对当时天下大势及未来可能的发展，提出通盘的分析，因而决定以关中作为争夺天下的根据地。可惜史无明文记载，所以在上文代为说明。若非主动争取，则刘邦是在受命之后，始决定长久据有关中。无论是否出于主动，如果要把关中作为争夺天下的根据地，势必要有一套治理关中的方案，所谓“约法三章”、“收秦图书”等构想，在这时候应该已经开始或已成形。当张良、陈平、韩信等人均未归附之前，衡量刘邦集团的人物，能够为刘邦画策的，实以萧何的可能性最大。
初入关之际，与收秦图书同时，有所谓“约法三章”之举。《高祖本纪》载：
汉元年十月，沛公兵遂先诸侯至霸上，秦王子婴……降轵道旁。……乃以秦王属吏，遂西入咸阳。……还军霸上，召诸县父老豪桀曰：“父老苦秦苛法久矣！诽谤者族，偶语者弃市。吾与诸侯约，先入关者王之，吾当王关中。与父老约，法三章耳：杀人者死，伤人及盗抵罪。余悉除去秦法。诸吏人皆案堵如故。凡吾所以来，为父老除害，非有所侵暴，无恐！且吾所以还军霸上，待诸侯至而定约束耳。”乃使人与秦吏行县乡邑，告谕之。秦人大喜，争持牛羊酒食献飨军士。沛公又让不受，曰：“仓粟多，非乏，不欲费人。”人又益喜，唯恐沛公不为秦王。
刘邦对诸县父老豪杰所说的一番话，是经过精心策画的政治号召。此时张良已随军入关，司马迁没有明白交代此举出自于何人的建议，不能妄加臆测。不过其中几点作法，和萧何接收秦国资产的布局两相呼应，值得注意：
（一）六国群雄反秦起事时，各地守令及中上既得利益阶层多被杀害，约法三章的声明承诺保障其它未被杀害者的生命安全和既得利益，有利于争取秦国及其它各地旧有势力的归附。
（二）“诸吏人皆案堵如故。”《汉书》作“诸吏民皆按堵如故。”颜师古解释“按堵”为“言不迁动也。”对“诸吏”不迁动，就是留用秦吏的意思。至于“诸民”，当指地方上的“父老豪桀”而言，不迁动他们，就是承诺保障他们的既得利益。一般民众，还没有资格劳动新来的统治者去迁动他们。由此看来，所谓“诸县父老豪桀”，成员当不外秦吏及地方上有影响力的人物。刘邦初入关，对秦吏多加留用，对地方豪杰多方拉拢，因此下一步“使人与秦吏行县乡邑告谕之”的措施才可能顺理成章的达成。
（三）不杀秦降王子婴，不接受秦人所献的牛羊酒食，同样是争取秦人欢心的措施。由此可见，这些作法和收秦图书是环环相扣的。
后来项羽入关，分封诸侯，立刘邦为汉王，把关中封给章邯、司马欣、董翳三个秦降将，来堵塞刘邦东出之路。汉王怒，欲谋攻项羽。萧何劝谏他说：
……臣愿大王王汉中，养其民以致贤人，收用巴、蜀，还定三秦，天下可图也。
这段话不见于《史记·萧相国世家》，而见于《汉书·萧何传》。班固补列这段记载，非常值得重视，从中可知将关中作为争夺天下的根据地，这种布局的确与萧何脱不了关系。
从以上的叙述和分析当中，可知很可能从一开始，或至迟在入关之后，萧何即着手接收秦国所遗留的所有资料，将关中作为争夺天下的根据地。在拟订官制、法律时，同样是沿用秦制。《史》、《汉》凡提到汉代各种重要制度，必首标沿袭秦制，这些制度虽不尽出于萧何，如“韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪。”见《史记·太史公自序》（中华书局点校本），页3319.但基调却是萧何所定，称之为汉代建国的总设计师，当不为过。
四、司马迁对萧何的贬抑及其原因
《萧相国世家赞》不但不认同鄂君所说萧何具“万世之功”，反而语多贬抑：
萧相国何于秦时为刀笔吏，录录未有奇节。及汉兴，依日月之末光，何谨守管钥，因民之疾秦法，顺流与之更始。淮阴、黥布等皆以诛灭，而何之勋烂焉。位冠羣臣，声施后世，与闳夭、散宜生等争烈矣。
将功勋卓著的萧何与周初不具显赫事功的闳夭、散宜生相提并论，明显是对萧何的一种间接贬抑。至于汉朝建国的元勋，司马迁属意的是蒙冤而死的韩信，《淮阴侯列传自序》说韩信“使汉三分天下有其二，以灭项籍”：
楚人迫我京、索，而信拔魏、赵，定燕、齐，使汉三分天下有其二，以灭项籍。作《淮阴侯列传》第三十二。
《淮阴侯列传赞》说韩信之功“可以比周、召、太公之徒”：
假令韩信学道谦让，不伐己功，不矜其能，则庶几哉，于汉家勋可以比周、召、太公之徒，后世血食矣。
萧何与韩信究竟谁对汉朝的功劳比较大，可以是个见仁见智的问题，但将萧何与周初不具显赫事功的闳夭、散宜生相比，未免拟于不伦，引起历代若干学者的注意和评论。叶适说：
萧何虽不逮古人，然汉非何不兴也。迁既不能品第其人，而始但轻之为刀笔吏，终遽与闳、散争烈《习学记言序目》（北京：中华书局，1977年10月），卷19，页278.。
姚祖恩说：
史迁一生好奇，故于盗魁侠首誉之不容口，如萧何一赞，煞甚不满。至于以周、召、太公比韩，以闳、散比萧何，称量不苟毫发，愚以为究非定论也。
闳、散在周无特立之奇节，萧何事业俱汉所以存亡，似难并论《史记菁华录》（台北：联经出版事业公司，1982年4月），页72-73.。
司马迁对萧何的不满，其深层的原因当在萧何主导汉朝的制度，不但不能改革秦的恶法，反而几乎全盘沿用。方苞在《汉高帝论》中说：
二帝三王之治，荡灭而无遗，虽秦首恶，亦汉高帝之过也。方是时，古法虽废，而易兴也；俗变犹近，而易返也；文献虽微，而未尽亡也。天下若熬若焦，同心以苦秦法，则教易行，政易革也。而高帝乃一仍秦故，汉氏之子孙，循而习之垂四百年，不独君狎其政，民亦安其俗矣，而此后复何望哉！同注7，页52.
汉朝典章制度的主要制定者，其实是萧何，所以责任应在萧何而不在高帝。周济就把汉朝不能恢复到三代之治的责任归于萧何：
以刀笔吏当主重明法之世，乃能辞征罢进取，此其识略，岂不伟哉？然而太史论之曰：“录录未有奇节。”何也？曰疾秦之深也。何起家刀笔，用图书就功业，皆秦故也。太史所望隆汉之佐，必且兼综三代，通明六籍，一革亡秦之陋，开万世不拔之基。而何所褒，乃止于是，汉所以不复三代，何任其咎矣《味隽斋史义·萧相国世家》（上海：上海古籍出版社，《续修四库全书》影印光绪求志堂存稿汇编本，1997年），卷1，页22下-23上。。
周济的说法，可以从《高祖本纪赞》得到佐证：
夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周、秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎！故汉兴承敝易变，使人不倦，得天统矣。
所谓“文敝”，苏舆《春秋繁露义证》说：
文、质有以礼言者，有以政言者。……史公酷刑之说，……以政言也。强暴之过谓之文敝，则知宽柔之过谓之质敝，可以得其相救之用矣《春秋繁露义证》（台北：河洛图书出版社，1974年3月，影印宣统庚戌1910刊本），卷4，页16上。。
周朝“文敝”（过于强暴），汉朝以宽柔补救，合乎三王政教相救的道理，得到了民心的爱戴，所以汉朝的建立获得了正统的地位。汉初宽柔的主因在于采用黄老治术，执法从宽，所以一时颇有“禁罔疏阔”的现象见《汉书·刑法志》（中华书局点校本），页1096-1097.，制度方面还是沿秦旧制，到了武帝时期，执法从严，“法严令具”见《史记·平准书》，页1421.，“汉沿秦制”的严重性才全面的暴露出来，因此司马迁在《高祖本纪赞》中对“秦政”的批判，实际上正是一种“借秦为谕”，见《汉书·贾山传》，页2327.也就是“指桑骂槐”的手法。表面上批判“秦政”，实际上是讥刺“汉法”，意谓：秦、汉之间，可谓文敝矣。汉政不改，反酷刑法，岂不谬乎！
周济推究司马迁不满萧何的原因，在于萧何不能“一革亡秦之陋，开万世不拔之基。”虽然是很中肯的话，可惜过于简略，难于令读者明白个中详情，以下就汉律对秦律的沿用情形稍作说明。萧何对于亟待废除的秦朝苛法，仍原封不动的继承下来，兹举三事为例：
（一）夷三族、连坐法。《汉书·刑法志》说：
秦用商鞅，连相坐之法，造参夷之诛，增加肉刑，大辟有凿颠、抽胁、镬亨之刑。
又说：
汉兴之初，虽有约法三章，网漏吞舟之鱼，然其大辟，尚有夷三族之令。令曰：“当三族者，皆先黥、劓、斩左右止，笞杀之，枭其首，菹其骨肉于市。其诽谤詈诅者，又先断舌。”故谓之具五刑。彭越、韩信之属，皆受此诛。至高后元年（前187年），乃除三族罪、祅言令。……其后新垣平谋为逆，复行三族之诛。
文帝元年（前179年）十二月，尽除收帑相坐律令。《汉书·文帝纪注》引应劭说：
帑，子也。秦法一人有罪，并其室家，今除此律。
（二）挟书律。《史记·秦始皇本纪》载李斯议：
非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》百家语者，悉诣守、尉杂烧之。
始皇采纳其议，这是挟书律的由来。《汉书·惠帝纪注》引张晏说：“秦律敢有挟书者族。”至惠帝四年（前191年）始废除此律。
（三）诽谤律、妖言令。刘邦初入关，召诸县父老豪杰说：
父老苦秦苛法久矣！诽谤者族，偶语者弃市。
贾谊《治安策》说：“忠谏者谓之诽谤，深计者谓之妖言。”见《汉书·贾谊传》，页2251.路温舒《尚德缓刑疏》说：“正言者谓之诽谤，遏过者谓之妖言。”见《汉书·路温舒传》，页2369.因此何种言论是“诽谤”或“妖言”，可以凭君主主观好恶来决定。所以这两种法令具有压制舆论，杜绝羣臣诤言的作用，是法家思想的典型产物。虽然高后元年除妖言令，文帝二年除诽谤妖言之罪见《汉书·高后纪》，页96；《文帝纪》，页118.，但终两汉之世，诽谤律和妖言令废除的并不彻底。程树德说：
高后、文帝皆有诽谤、訞言之令。而哀帝时又除诽谤法。章帝、安帝诸纪所载，复有坐訞言者。《魏志·崔琰传注》引《魏略》：“太祖以为琰腹诽心谤，乃收付狱，髡刑输徒。”是此法终汉世未尽除也《九朝律考》（台北：台湾商务印书馆，1973年8月），页125.。
可见此一恶法对君主具有多大的诱惑性！
总而言之，三夷、连坐之法罪及无辜，惨酷恐怖；挟书律窒息民间学术生机；诽谤律、妖言令压制舆论，杜绝羣臣诤言，凡此均属亟待废除的苛法，然而萧何定律，却都原封不动的加以继承了！试问如何能令身遭腐刑之痛的司马迁满意于萧何的作法？司马迁因此对萧何语多贬抑，也就不是一件费解的事了。
五、结论
就对于汉朝建国的贡献来说，萧何经营关中，利用关中优越的地理形势和充沛的人力物力资源，源源不绝的支持在前线作战的刘邦，并且可进可退，万不得已时可以退守关中，重演战国时东、西对峙的局面。所以对汉朝来说，萧何的功勋的确是“万世之功”，韩信、曹参等人的战功则只能说是“一时之事”。就功劳而言功劳，司马迁将韩信列为元功，等同于周初的周、召、太公，将萧何贬抑为依傍日月之光的寻常功臣，等同于周初不具显赫事功的闳夭、散宜生之流。抑扬太过，不符合历史事实。
推究个中原因，实缘于萧何同时也是汉帝国体制的主要制定者，而他所采的方针是全盘秦化，其中尤以沿用秦律最足以引人非议。总之，萧何在汉朝所扮演的角色，用现代人的话来说，是汉朝建国的“总设计师”，他对当时及后代的影响，均远超出许多人印象之外，这是一件历史家无法否定的事实；司马迁也不能不在《萧相国世家》中详载当时廷议论功的实情。赞语的贬抑，则表达了他对这位设计师的成果甚为不满。二者间的不同，反映了客观的历史事实与历史家的主观好恶之间的差异。
司马迁笔下的叔孙通与陆贾
本文作者刘锦源，台湾清华大学博士班研究生。
“编者按”作者原题《论司马迁笔下的儒者》，选取汉代叔孙通、陆贾、贾谊、公孙弘四个儒者分为三种类型评说西汉前期儒者面对大一统政体时，表现的几种儒者形态，探讨他们的思想如何在大帝国的需要与压力下被形塑。因篇幅有限，这里只摘引发表汉初叔孙通、陆贾两人的内容。
一、高祖时期的儒生：叔孙通
《史记·刘敬叔孙通列传》记载：叔孙通初从刘邦时，有儒生弟子百余人跟随，这些弟子都希望叔孙通能引荐他们给刘邦。但天下局势未定，叔孙通清楚明白这群儒生的作用远不及群盗壮士，所以他“专言诸故群盗壮士进之”，而未引荐自己的弟子。
以致弟子们私下骂说：“事先生数岁，幸得从降汉。今不能进臣等，专言大猾，何也？”叔孙通听后不仅不怒，还跟他们分析说：“汉王方蒙矢石争天下，诸生宁能斗乎？故先言斩将搴旗之士”。讲完后，还不忘给大家一个承诺“诸生且待我，我不忘矣！”汉五年，刘邦即皇帝位，朝廷上演“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”这看在刘邦眼里，颇不是滋味。于是叔孙通趁机拿出一套刘邦能适应的朝仪，乐得刘邦迸出那句“吾乃今日知为皇帝之贵也”的名言，“乃拜叔孙通为太常，赐金五百金”。叔孙通既立了大功，证明儒者的功用，就趁机为他的弟子谋求官职，“叔孙通因进曰：『诸弟子儒生，随臣久矣，与臣共为仪，愿陛下官之。』高帝悉以为郎。”于是叔孙通兑现了他的诺言，将大批弟子正式引入朝廷。
我们再看汉五年刘邦消灭项羽，诸侯共尊刘邦为皇帝于定陶。“高帝悉去秦苛仪，法为简易，群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。”如此场景证明：刘邦虽已取得统治全国的权力，但是新的统治秩序仍待建立，因为这时统治者的权威与臣下的效忠心理尚未培养起来，才会发生“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”的窘状。
叔孙通看准“上益厌之”的心理，遂向刘邦建议制定朝仪。此一“颇采古礼，与秦仪杂就之”的朝仪，给刘邦带来无比风光的场面：
汉七年，长乐宫成，诸侯群臣皆朝。十月仪：先平明，谒者治礼，引以次入殿门。廷中陈车骑步卒，卫宫设兵张旗志。传言“趋”，殿下郎中夹陛，陛数百人。功臣列侯诸将军军吏，以次陈西方，东乡；文官丞相以下，陈东方，西乡。大行设九宾胪句传。于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石，以次奉贺。自诸侯王以下，莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒，诸侍坐殿上，皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谓者言“罢酒”，御史执法，举不如仪者，辄引去。竟朝置酒，无敢欢哗失礼者。于是高帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”(《史记·叔孙通列传》)
这套朝仪体现了法家“尊君卑臣”的精神，为专制帝王塑造了无上的权威，对皇权专制在后代的发展产生了一定程度的影响。
然而，如果我们把陆贾“居马上得之，宁可以马上治之”的“逆取顺守”观念扩大使用，便可以发现：刘邦在天下一统后，如何让功臣宿将与民众继续认可他的统治是正当的，是他急待解决的问题。就此观点来说，叔孙通“起朝仪”措施，若我们将之视为替汉帝国努力建立新的统治秩序，赋予刘邦无上权威的一环看待，正有其不得不然的趋势。
值得注意的是：叔孙通与他的弟子本就属于儒生集团，本传记载“叔孙通者，薛人也，秦时以文学征，待诏博士。”“叔孙通之降汉，从儒生弟子百余人。”他建议刘邦起朝仪时，是站在儒者的立场说话。“礼者因时世人情为之节文者也，故夏殷周之礼，所因损益可知者，谓不相复也。”而且他起朝仪时，也是借着“征鲁诸生”的方式，请出正统儒者给他的“礼乐”背书。因为礼乐是渊源悠久的神圣传统，其朝仪若能以“礼”的形式出现，正代表对神圣传统的尊重，有助于建立新的统治传统，赋予汉朝廷统治的正当性，并且使统治基础相当薄弱的汉朝廷在神圣传统的保护下，建立自己的统治传统，以加强对臣属的意识形态说服的工作。
此外，叔孙通的“朝仪”以儒家的面目出现，使儒者的地位逐渐提升。刘邦虽然“不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中”，但在起朝仪之后，他让叔孙通的诸弟子出仕。从此，儒者遂大批的进入以武人集团为主的汉朝廷。“起朝仪”这件事若放在汉帝国建立新的统治秩序，或建立统治的正当性的历史脉络去看，就可发现，它的出现是必然的。
所以司马迁在本传中，不仅写出叔孙通的投机、逢迎，也写出叔孙通的识时、通变。当他借着叔孙通弟子之口说出“叔孙生诚圣人也，知当世之要务”，一方面赞叹叔孙通能通权达变，达成自己的目标，另一方面也感叹所谓的“知当世之要务”难道只能是叔孙通这个样子吗？
二、高祖、吕后至文帝时期的儒生：陆贾
《郦生陆贾列传》说“以客从高祖定天下，名为有口辩士，居左右常使诸侯”，换言之，陆贾当时是被视为“辩士”的。陆贾为人不急于以功名自见，奉诏出使南越，是宾客的身分；即在达成任务后，也不过是太中大夫。他一生“从容暇豫，微赴事机”，所以吕氏擅政的死结，终赖他沟通陈平与周勃结为至交后始得解开，而他却只是“行其无所事”的样子。他的官位也始终是太中大夫。他这种“从容暇豫”，不急急于功名，也不矫情以干誉的态度，在黄老思想盛行的时代，大概也是得力于道家“知足不辱”之教，所以能“游汉廷公卿间，名声藉甚”。
另一方面，面对秦帝国的短命而亡，汉初政治人物与思想家受到极大的震撼，亟思寻出问题的症结，以建立汉帝国的长治久安之道。其中陆贾明白对刘邦提出“逆取顺守”的“长久之术”，得到了刘邦的认同，并且在现实政治与思想上成为汉帝国统治方向的基调。
环绕着“逆取顺守”的观念，陆贾的基本立场已见之于以下一段脍炙人口的对话：
陆生时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。（《史记·陆贾列传》）。
观察这段记载至少反映了以下二点值得注意处：
一、刘邦原本的统治方式是偏向任刑的“以马上治之”的政策：亦即依赖政治力压制或镇压性力量的统治。陆贾“逆取顺守”的观念，为刘邦开启了帝国统治“以顺守之”、“文武并用”的思考方向，这是具有创造性与突破性的思考，对汉廷文化启蒙，产生了重大的意义。
二、刘邦本身轻视儒学，厌恶以诗书为业的儒生。他对当时儒生的归附，常用粗野的态度加以拒绝。《史记·郦生陆贾列传》引骑士的话说：“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中；与人言，常大骂，未可以儒生说也。”可以看出刘邦厌恶儒生的情形。汉室功臣如张良、韩信，及政治骨干如萧何、樊哙、夏侯婴、灌婴等，亦皆无预于诗书这一系统的文化。陆贾首先将《诗》《书》与历史教训结合，并且与“以顺守之”的观念结合，将儒学重新论述为符合汉帝国需要的思想。他默认了“居马上而得之”的讲法，承认取天下是凭借武力，是“逆取”，无形中已对仁义、先圣《诗》《书》的功能作了极大的转换。此一转换放弃了以仁义取天下的先秦旧说，反而使儒学变得具有现实感，能对帝国迫切需要的治国方略提供具竞争力的建言。
天下既然是“逆取”而不能“逆守”，就不能过度依赖镇压性力量的统治，否则严重的危机发生时，统治阶级与国家机器孤立无援，成为被正面攻击的对象，没有任何社会力量的奥援或缓冲。结果刑罚一垮，统治阶级也就覆亡了。
三、结语
司马迁笔下：叔孙通是政治、经济、社会秩序还未上轨道期的“典型”儒者。在那个历史时代里，他必须运用各种“权宜”的方式，才能让刘邦那种粗鄙的统治集团接受“儒家文化”。正因为司马迁深切了解，叔孙通是把儒生引进汉政权的媒介人物，所以他才难以对叔孙通下断语。叔孙通的“曲学阿世”也许该批评，但不如此又怎能让刘邦及其功臣们接受儒生呢？况且他在汉初所创设的朝仪、宗庙礼仪和诸仪法，确实对于巩固汉朝统治起了重要的作用。同时也证明了统治者要建立统治秩序，是离不开儒者的佐助的。
与叔孙通相较，陆贾则是从高祖、吕后到文帝时期的儒生。他的年代，天下已经较为安定，统治集团也普遍较具精致的文化意识，不过，国家力量还没完全恢复，“黄老”渐成为意识形态的“上层建筑”。他“居马上得之，宁可以马上治之”的“逆取顺守”观念，后来成为汉帝国统治方向的基调。并结合亡秦的历史教训，他确实已经意识到：过度依赖镇压性力量的统治，迷信刑罚的功能，结果严重的危机发生时，统治阶层与国家将孤立无援，成为被正面攻击的对象，没有任何社会力量可以奥援或缓冲。天下既然是“逆取”而不能“逆守”，不能过度依赖镇压性力量的统治，那么“以顺守之”，扩大统治阶层的领导权就是应有的思考方向；否则统治阶层与刑罚绑在一起，结果刑罚一垮，统治阶级也就覆亡了。值得注意的是陆贾由本身的经验已经看到了士人出仕的机会，必须作好随时出仕的准备，成为体制的一部分。另一方面，士人必须调整自己的角色，才能回应新时代的要求。
司马迁笔下的李广、卫青、霍去病
*本文作者宋怡达，解放军艺术学院文学系研究生。
与其说李广相比于卫青、霍去病在历史上更具有人性的魅力和悲壮的色彩，还不如说司马迁在《史记》中对三人的传记描写起到了至关重要的作用。对比《史记》中的《李将军列传》与《卫将军骠骑列传》，可以看出同为军人、同朝为臣的李广与卫青、霍去病，在太史公的笔下获得了不同的审美观照。陈曦曾说：“人们可以在《卫将军骠骑列传》感受到司马迁讥刺大于褒扬的写作态度，感受到对卫、霍这样的战争英雄本应给予的审美观照的放弃。”陈曦：《与周汉文化探索》，第200页，中华书局，2007年。 李将军被描写得机智威武，神采奕奕，而大将军卫青和骠骑将军霍去病却被描写得平淡寡味，相形见绌。司马迁在《史记》中对卫、霍与李广流露出的不同情绪倾向，笔者认为不是因为他局限于人物出身贵贱的判断，也非因其左右于舆论环境的影响，而是在汉武帝长期攘夷拓疆的战争国策下，儒家士大夫阶层被政治边缘化，集体缺失政治话语权，缺失将济世理想付诸于实践的行政主导权，这种局面使得太史公力图通过文章曲笔抒意，表达出潜藏于意识深处的去边缘化的政治诉求。
战争国策的前提是保障国内人民和各诸侯国的稳定，为此汉武帝选任正统儒生充当藩国的辅相，利用儒家推崇的等级秩序观念教化国民。年轻皇帝当初同意董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的举措，同意公孙弘遴选“好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖所闻者”（《平津侯主父列传》）。汉武帝曾说：“盖闻导民以礼，风之以乐，今礼废乐崩，固洋延天下方正博闻之士咸登诸朝”（同上）。可是当以公孙弘为代表的士大夫对扩张政策进行阻谏，不符合皇帝的意志利益时，汉武帝就不会理会儒生士大夫了，因此“发十策，（公孙）弘不得一”（同上）。汉武帝也曾征召大儒申公请教治乱之事，有记载云：“是时天子方好文词，但见申公对，默然”（《儒林列传》）。显然申公含有儒道精神的答对是不符合皇帝表面尊儒的意愿。就连董仲舒也因为著述不合上意被当众讥刺后获罪还乡；赞同和亲息兵的狄山博士被武帝借匈奴的刀杀害，用以震慑不合其意的百官群臣：顺朕者昌，逆朕者亡。相反学习易学、春秋、百家言的主父偃是因为拥立卫皇后和推行“推恩令”削弱藩国等主张皆符合圣意，才能够以“术”博得天子的宠幸。这在某种程度上也反映出汉武帝作为一代霸主，他只会使用那些对其意志胜利有帮助的臣僚和政策。因此真正的儒学士大夫是始终徘徊在政治舞台的边缘，从来都没有进入决策层的范围。
以儒者自居的公孙弘，也同样因为汉武帝的假尊儒不得不逐渐缺失了儒生的清直品质。《平津侯主父列传》提到建元元年，六十岁的公孙弘第一次被初登帝位的汉武帝招贤拜为博士，随即“出使匈奴，还报，不合上意，以为不能”，故遭罢免。公孙弘在七十岁的时候（元光五年）再次被汉武帝招拜，才学会迎合上意，不忤逆皇帝，竟以丞相终年。他“治春秋不如董仲舒，而希世用事”，他“习文法吏事，缘饰以儒术”，他“怀诈饰智以阿人主取容”，“诚饰诈欲以钓名”，官场哲学逼使他淡化了儒学精神而偏重于权术的操纵。是以“由弘以前，儒之道虽郁滞而未尝亡；由弘以后，儒之途通而其道亡矣”（方苞《望溪先生文集》），这或许就是儒表法里文化的开端。可见在汉武帝时，皇帝需要臣僚具备适应其战略政策的技能。但这与太史公崇仰清直儒者的理念相去甚远，也是公孙弘为司马迁所不齿的原因了。
随着汉武帝战争国策的深入化、扩大化和长期化，皇帝任用的多是服务于对匈奴作战的应急人才，实行的是各家为我所用的统治方略。为了实现攘夷扩张的方略，他任用张汤、赵禹、杜周、王温舒等一干酷吏对内实行高压政策，“用法益刻”（《酷吏列传》）不输于秦律，司马迁也承认酷吏们“虽惨酷，斯称其位矣”（同上）。而通过“汤数行丞相事”和“天下事皆决于汤，百姓不安其生”（同上）的记载，读者可以知晓张汤才是汉武帝心目中真正的栋梁之材。天子每每躬亲探视张汤的病情，以至于张汤被陷害自裁后，“上惜汤，乃尽案诛三长史”（同上），亲自替张汤报了仇。汉武帝还任用桑弘羊、卜式等经济干吏振兴国内市场，优化贸易，改铸货币，充盈中央财政，用来平衡战争预算带给国民经济的赤字。及至战争后期，朝廷入不敷出，自毁体制，卖官鬻爵，以钱抵罪，民风日益凋敝。汉武帝这种战时经济体制在短期的、顺利的战争形态下是可以起到积极作用的；但在作战不利，长期亏损，导致国家面临破产，触动了民生利益的时候，就会有以宽仁济世、苍生安乐作为理想的政治学者们站出来参政议政，代表民意要求缓释社会矛盾，由政治的边缘企图占有中心决策。司马迁来自于政坛边缘的诉求声音也就应运而生了。
司马迁的政治信仰完全可以使李陵事件成为其政治发力的支点，他借机将矛头对准征战不利的贰师将军李广利，进而影射汉武帝穷兵黩武的战争国策导致国力衰退。公允地说太史公在《报任安书》中对“李陵事件”为自己进行的辩解无法称之为客观。难道因为“李陵素与士大夫绝甘分少”就可以将其谬夸为“虽古名将不过也”，就应该区别于卫、霍而得到士大夫的舆论支持吗？李陵的作法更具有以和柔自媚于朝廷，自媚于天下世人的作秀成分。他作为军人，作为将门贵族之后，不求其象斯巴达勇士般英勇抗争，不求其被俘时自杀殉国，只要能坚守气节，做到如苏武和赵破奴被匈奴所虏后持节不变，是可以得到人们谅解的。然而《李将军列传》所载李陵在被俘后“降匈奴，单于乃贵陵，以其女妻之”的举动，使得“汉闻，族陵母妻子，自是以后，李氏名败，而陇西之士居门下者皆用为耻”。可见李陵苟活失节的恶劣影响是数倍于公孙弘“怀诈饰智以阿人主之取容”的，是不能得到民众谅解的。但是“当很高的心理值被投入一种观念或情感时也就意味着这种观念或情感拥有相当的力量以左右和影响一个人的行为”“美”C·S·霍尔：《荣格心理学入门》第74页，冯川译，三联书店，1987年。故而怀具政治诉求的心理使司马迁甘冒天下之大不韪，在廷议时替已经降敌，身背不忠不孝恶名的李陵申辩，这除了包含有对李广惺惺相惜的感情延伸外，更多具有微辞李广利，影射批评战争国策，从边缘向中心发出政治角力的成分。这种将潜藏信仰决断于政治的心理必然付出代价，于是太史公被“内多欲而外施仁义”（《汲黯列传》）的汉武帝施以腐刑。后来他借一篇“迟到”的《报任安书》曲折地向皇帝辩解李陵事件，似乎是想强调无辜的本意，显然这是一种不够客观的时空体验。但这恰恰不自觉地显示出他刻意向汉武帝回环妥协，为的是用以弥合与遮蔽自身的政治思考，试图达到忍辱负重的目的。身体上的残疾使得司马迁无法直面儒家哲学、文史激情与政治激情之间的关系，要么堕入对存在的彻底遗忘中，要么到达一个能再次展开存在意义的世界中。他选择了后者，更多将精力专注于《史记》的创作，将政治激情潜藏于字里行间。此时李广和卫、霍也就成为司马迁倾注心血布局，倾吐边缘诉求最合适的人物了，其中包含着深层政治情绪的扬抑笔法，的确是“岂常手可望哉”（黄震《黄氏日钞》卷四）。
从《李将军列传》中读者可以看到：“李广才气天下无双”，却“自负其能”，因此才会出现身为主将的李广弃大军于不顾，领少数骑兵身涉敌军险地射杀“射雕者”。但他可以凭借经验与胆识从容身退，化险为夷。因此也才会出现李广出雁门击匈奴被俘虏，他仍可以凭其一己的智慧和高超的技艺逃回大营 。但是作为战场主将曾经成为战俘的经历，多次自恃勇力、缺少谋略而“数奇”屡败的考绩也已成为他为将历史中抹不去的污点。其次，对比程不识的治军方法，李广麾下的兵将缺乏纪律约束，是聚义厅式的准军事化管理。李广也因为爱赌胜冒险的自负性格而出现“将兵数困辱，射猛兽亦为所伤”的负面舆论。依据李广的经历和资格，他在军中乃至卫大将军面前确实有倚老卖老，骄横任气的资本。可是在军法律令面前，李广因迷途不能完成统帅围剿单于的集团战略部署，这是无论如何也无法脱罪的。通过太史公得出“李广皆以力战为名”和“军中自是服其勇”的判断，可以感受到他对李广流露出的些许遗憾。又通过李广复职后的紧要事件——打击报复得罪过他的霸陵尉——完全可以推判他是一个受家族荫护，有高超个人军事技巧，但却任侠使气，无法适应兵团新战法的一介武夫。他可以成为军中的传奇人物，却不能成为国之福将。
李广身上有这样多不符合军人职业要求的缺点，然而太史公仍然从传奇角度挖掘李广根正苗红的身世和可爱的性格，溢美其过人的本领和个人英雄主义，对其郁郁不得志的遭遇施以同情，放大了飞将军自刎而死的悲剧效果，凸显了李广自“结发与匈奴大小七十余战”却终未封侯的不公。太史公身处当朝，无论是李广还是卫青功过事实都很确凿，但是如何利用素材体现作者意欲表达的情绪，实在是个极难把握的度，而司马迁的高明之处即在于此。他仅凭文字就使读者折服于李广那超人的勇猛，无双的技艺和过人的机警。李广敢于率百余骑兵对抗匈奴大军的气魄有如古希腊对抗波斯大军的三百名斯巴达士兵般雄壮；他可以略施小技就从敌军的重围中杀出血路，独骑返回汉军大营；他身形高大两臂似猿，可以把石头当成老虎而一箭没羽……这些都体现出李广“但使龙城飞将在，不叫胡马度阴山”的豪迈英武。太史公如此煞费苦心无非是想通过军界的边缘人物李广向作为军队首脑以及皇帝战争国策执行人的大将军和骠骑将军提出挑战，在用人制度上诉求去边缘化，表明李广具备占据军事中心地位的才能。
毫无疑问司马迁将编年体史书发展为纪传体史书是前无古人的功绩，但是他在《卫将军骠骑列传》中记述两位功莫大焉的将军似乎摒弃了纪传体的长处，大段罗列汉武帝对他们的分封赏赐，恩宠有加，却鲜有鲜活的细节塑造民族的英雄。从他记录卫青的只言片语，我们其实可以判断出大将军的忠贤品质。卫青曾说：“仁臣奉法遵职而已，何与招士”；又说：“不敢擅专诛苏建于境外，仁臣不敢专权”；“军大捷，皆诸校尉力战之功也……非臣待罪行间所以劝士力战之意也，伉等三人未有功劳何敢受封”，这些可以看出卫青“为人仁善退让”的处事方法和君子不党、贤良忠臣的风范，他不该不受到司马迁的垂青；从太史公喜好贤奇之士的品性，依照霍去病“匈奴不破，何以家为”的宣言和他酷似李广“为人少言不泄，有气敢任”的慷慨侠义精神，也应使得太史公满腹激情地记述他的事迹。
然而，实事求是地褒扬卫、霍不符合司马迁深层抱负的主旨，不利于他批评汉廷用人政策的深层题旨，相反通过平淡的文字可以引导读者体悟他的曲笔抒意。太史公以“人奴之生”的刻薄字句揭露、讥刺卫青是个私生子，出身不好，其同父异母的郑氏兄弟“皆奴畜之”，后因同母异父的姐姐被皇帝宠幸才得以进身富贵，从此“冒姓为卫氏”成为国舅。毫无尺寸之功的卫青因此被封为将军，随后不过是因恪尽职守，坚决执行皇帝意志而平步青云。对比李广曾经累积军功却始终没有得到重用的情形，卫青的姐夫公孙贺，因为沾了戾太子与卫皇后的光，立功封侯。与卫青交好的公孙敖因为是其“友骑郎”，并且在卫青获难时“与壮士往篡取之”，将卫青从皇帝姑母的屠刀下营救出来，即使他后来统军屡有败绩，卫青也不断荫护这个生死盟友，故司马迁提到“公孙敖新失侯，大将军亦欲使敖与俱当单于，故徙前将军广”。因而作者要用“以和柔自媚于上，然天下未有称也”来引导读者，给卫青盖棺定论。对于霍去病，太史公继续挑剔他“少而侍中，贵，不省士”的作派；进而将霍去病“重车余弃粮肉”，保障突击队机动性和野外生存性的作法描述成不爱护士兵；将霍去病“在塞外，卒乏粮，或不能自振”的情势下激发将士精神意志，保持全军战斗力的做法曲解为不体恤士卒，说“骠骑尚穿域踏鞠”，还称“事多此类”。霍去病因其稗将李敢（李广子，关内侯）击伤自己亲舅舅卫青而在光天化日之下“射杀敢”，更被司马迁视为不可饶恕……太史公用这些误导了人们的视点，冲淡了卫、霍的历史功绩，掩覆了他们的光辉。他这样写作是要用士大夫集体对卫、霍的不满在皇帝崇儒政策的实质上诉求去边缘化，用“出塞私马凡四十万匹，而复入塞者不满三万匹”的巨大逆差数据在否定现行国策的问题上诉求去边缘化。司马迁认为在战争硕果累累的时候尚且如此消耗国力民生，那么李广利屡战屡败给国民经济带来的负担就可想而知了。这也难怪太史公要迁怒于一干顺承皇帝意志得势却毫无气节可言的暴发贵族。
如今笔者审视司马迁对于卫、霍与李广的写作处理，俨然看出卫、霍二人已成为其笔下“抑扬予夺”（《黄氏日钞》卷四）的牺牲品了。或许只有当司马迁知道后世子孙经历的五胡乱华，靖康之耻，乃至甲午丧国，他才会用另一种笔法来重彩卫青和霍去病抗击匈奴的功勋。但是一切俱往矣。苍茫浩瀚的史河中有多少苦楚的诤言，又有多少无奈的违心话，一切相同事情在中国文学语言的语境下皆有若干种相近或者相异的情绪表达，这全要看话语者的兴趣指向而定。可以理解的是，彼时彼地的司马迁不是无缘无故运用春秋笔法暗贬卫、霍、扬李广的，在《李将军列传》与《卫将军骠骑列传》不同审美观照的背后，隐藏着作者独具匠心的政治诉求。尽管我们遗憾卫、霍的精神风采不能被儒者溢美流芳，并且深刻影响了后世民族精神的走向。但是司马迁铿锵铮铮的表述，以及他存在于“西汉当代史”中的弦外之音，却不能不让人钦佩他以死买直的勇气，折服于他从政治边缘向权力中心挑战的无畏精神。
司马迁文学思想浅析
*本文作者高一农，西安外国语大学汉学院教授。
《史记》既是一部史学名著，同时又是文学史上一颗璀璨的明珠。其原因就是司马迁本人在思想上并不完全受某一学派的影响，加之西汉初年较为宽松的学术环境，使得他能够在相对自由和独立的状态下进行写作。虽然李陵事件给他招来人生大祸，但是，从根本上说，他与屈原的投江一样，是一场性格悲剧，这也就可以理解他为什么在《史记》中给予屈原以很大的篇幅和很高的评价原因之所在。这是一种什么样的性格呢？西汉末期的杨雄评价司马迁说：“子长多爱，爱奇也。”杨雄《法言·君子》第39页。《诸子集成》卷七，北京，中华书局1954年。从他的《史记》和《报任少卿书》中我们处处可以感受到他那强烈的爱憎、鲜明的同情，甚至带有艺术家色彩的冲动、浪漫的气质，所以，鲁迅评价《史记》是“史家之绝唱，无韵之《离骚》”鲁迅《汉文学史纲要》第308页。《鲁迅全集》卷八。北京，人民文学出版社1957年。。司马迁不是皇帝手下一个普通的史官，他那爱奇的个性，以及人生中经历的奇耻大辱，无一不给他的写作增添了更多的文学家、艺术家的气质，虽然司马迁所处的时代，人们对学科的分类还不甚清楚、细致，但是，对于文学的认识和评论已在各种学术著作中多有涉及，《史记》亦不例外，下面就从三个方面谈谈《史记》中包含的文学思想。
一、礼乐与文学
在先秦儒家思想里，礼乐互为表里，它是反映社会、制约社会的精神机制，所以，当文学与其它学科处于混沌一体的状态的时候，文学与其它艺术门类是无法严格区分开的，因此，谈论音乐与谈论文学其本质往往是完全相通的。在这一点上，司马迁直接继承了先秦的艺术思想，但又有他自己的发展。
司马迁在《史记·乐书》中谈道：“海内人道益深，其德益至，所乐者益异。满而不损则溢，盈而不持则倾。凡作乐者，所以节乐。君子以谦退为礼，以损减为乐，乐其如此也。以为州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移让，助流政教。……故云：雅颂之音理而民正， 之声兴而士奋，郑卫之曲动而心淫。”《史记·乐书第二》。司马迁又在《史记·吴太伯世家》中引用《左传·襄公二十九年》季扎观乐一段，“吴季扎聘于鲁，请观周乐。……歌《大雅》。曰：‘广哉，熙熙乎，曲而有直体，其文王之德乎？’歌《颂》。……”《史记·吴太伯世家》。引述之后，司马迁赞扬道：“延陵季子之仁心，慕义无穷，见微而知清浊。鸣呼，又何其闳览博物君子也。”《史记·吴太伯世家》。“见微而知清浊”反映了司马迁的文艺观，一个国家的兴亡、治乱、美恶、清浊都能通过文艺作品得到反映。在这一认识上，司马迁与儒家对文学与政教关系的看法基本上是相同的，所以，他在《史记·乐书》第二中引用了《毛诗序》中的内容，“是故，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”《史记·乐书第二》。《毛诗序》里的这段话是用来表述诗与政治和教化之间的关系的，而司马迁的直接引用则表明了他与此相同的文学观念，因此他进一步论述道：“凡音者，生于人心者也；乐者，通于伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”《史记·乐书第二》。
司马迁的文学思想与先秦儒家的不同之处在于，先秦儒家，直至汉儒都是从尚用的立场出发，把对《诗》的理解和阐发直接作用于社会政治和人伦教化方面，重在用诗。因此，他们衡量文学活动和文学作品的的一个重要标准就是，看它是否有助于政治和教化。而司马迁则是通过他的“无韵之离骚”的写作过程以及树立起的“通古今之变，究天人之际”的思想来指导他去探索历史、现实以及个体的生存方式，从中把握现实世界的规律性，在这一点上，他是远远突破了儒家的视域，更接近《周易》对于天、地、人的系统认识。例如，司马迁对于天地、礼乐、男女、社会和它们之间的秩序的认识，他认为“礼由人起”，那是因为“人生有欲，欲而不得则不能无忿。忿而无度量则争，争则乱。”“故礼者养也。”司马迁承认人的欲望及要求的实际存在和它们存在的合理性，所以，他又论述道：“稻梁五味，所以养口也；椒兰芬臣，所以养鼻也；钟鼓管弦，所以养耳也；刻镂文章，所以养目也；疏房床第几席，所以养体也。”在物质欲望日益成熟的基础上，萌生出的精神要求就更应该得到认同，“凡音之起，由人心生也。人心之动物使之然池。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”此段所引均见于《史记·礼书》司马迁更多地把关注的目光投向事物背后的规律，而更接近于我们今天所说的唯物主义思想。司马迁对于“刻镂文章”的提出，标志着文学意识在西汉初期就已朦胧地生发了出来，并且司马迁将它定位在发自人之所欲的抒情范围，也界定了文学作为一门独立艺术的基本特质。
二、发愤与美刺
早在战国时期，屈原就在他的诗篇《九章·惜诵》中提出：“惜诵以致愍兮，发愤以抒情。”洪兴祖《楚辞章句补注》表现出一种借助诗歌形式来抒发怨愤的创作意识。西汉时淮南王刘安主持编写的《淮南子·齐俗训》中也提到这个问题。书中写道：“且喜怒哀乐，有感而自然者也。故哭之声发于口，涕之出于目，此皆愤于中而形于外者也。”《淮南子·齐俗训》。而在《修务训》中也说道：“夫歌者乐之征也，哭者悲之效也，愤于中则应于外，故在所以感。”《淮南子·修务训》。而这心中之愤又是出于：“骏马抑于死，直士以正穷，贤者摈于朝，美女摈于宫”《淮南子·说林训》。的种种现实的压抑和摧残。西方的艺术家无独有偶地也提出悲愤出诗人的创作命题，可见这是人类心灵共同的感知。而司马迁在自身受到精神和肉体的双重打击之下，在《史记·太史公自序》中总结前人著书立说的规律时明确提出：“夫，《诗》、《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣人发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”《史记·太史公自序》。司马迁不仅明确提出，“发愤著书”的概念，并且以此来激发自己完成《史记》的写作计划。同时他在《报任少卿书》中又一次提到“发愤著书”的思想，他说“凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。草创未就，会遭此祸，惜其不成，是以就极刑而无愠色。仆诚已著此书，藏之名山，传之其人，通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔域！”《报任少卿书》，《汉书·司马迁传》而他在《史记·屈原贾生列传》中对屈原作《离骚》一诗的创作动机的探讨中再一次道出了他自己“发愤著书”的原因。“屈原疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不客也。故忧愁幽思而作《离骚》。离骚者，犹离忧也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”《史记·屈原贾生列传》。在第一部分中，我们谈到司马迁对先秦儒学诗教观的继承，他承认并赞同诗歌美刺的社会功用，但是他的美刺观是在发愤著书前提下的美刺，是基于历史宏大背景下的美刺。第一，司马迁不仅仅把文学当作政治教化的工具，而且把它当作实现个人价值的手段，用以抒发个人的满腹愤懑之情。在《屈原列传》中他将屈原与宋玉、唐勒、景差等人相比较后评述道：“具好辞而以赋见称，然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏，其后楚日以削，数十年竟为秦所灭。”《史记·屈原贾生列传》。在《司马相如列传》中说“相如虽多虚辞滥说，然其要归之节俭，此与诗之风谏何异。”《史记·司马相如列传》。从反面说明司马相如虽然善于写作煌煌大赋，但他却没有作到发愤著书，所以，大赋的华丽形式遭到当时人们的纷纷批评。第二，司马迁在《史记》列传中对屈原和贾谊给予了高度的评价，原因在于，其一，他们受压抑而后发愤著书的经历与司马迁本人有着惊人的相似，可以引为同类。其二，他们这些人都是一批具有正直不阿的秉性和独立人格的人，因此，在大是大非面前，不但宁折不弯，而且有着强烈的批判精神，这就不符合儒家的中和文学观念，在精神的视域里是没有多少温柔敦厚可言的，他们的思想可以说是相当地激烈。这种“述往事，思来者”《史记·太史公自序》的写作方法，早已突破儒家提出的“美刺”范畴，挣脱了“怨而不怒，哀而不伤”的束缚，将丑与美、恶与善留给后人去评判和思考，司马迁崇尚的是屈原那样的长啸与沉吟，这充分显示出主体魂灵与龌龊现实的剧烈冲突，产生了震撼千古的崇高之美。因此，司马迁在《史记》一书中多次列举了“不得意，乃著书”的例子，发掘了穷愁之后所以能发愤的动力所在。例如《平原君虞卿列传》中所云：“然虞卿非穷愁，亦不能著书以自见于后世云。”《史记·平原君虞卿列传》。独特的经历和感受带给作家更为深切的内心体验，因此，“发愤说”在美学原则上是远远高于“美刺说”的，他的这一原则的提出意义在于对文学艺术本质的肯定，文学不仅要反映生活，美刺政治，作为美的原则下的一门艺术，还应该表现和传达创作者的情感体验，这样才能写出风格，写出个性，鲁迅对司马迁的评价正是基于这个出发点。唐宋之时，韩愈提出的“不平则鸣”，欧阳修提出的“诗穷而后工”的观点，都是源自于司马迁的“发愤著书”的文学观念。
三、文学独立的端倪
司马迁认为“刻镂文章”是人通过阅读而达到精神满足的必需物品，如口之于味，目之于色一样，是人的一种本能需要，从这个角度来理解文学，就把文学从“专对”以“达政”《论语·子路》，“识夫草木鸟兽之名”《论语·阳货》。的政治功利性手段下解放了出来，给了文学一个广阔自由的发展空间。“天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本。”④《史记·屈原贾生列传》个体的人，他的精神承受是有限度的，超过这个限度，人就会产生本能的反弹，需要通过情感的宣泄以达到内心世界的平衡，“故劳苦倦极，未偿不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”④在文学家那里精神方面的痛苦往往通过艺术作品来达到宣泄的目的，并寻找到它的归宿。司马迁的精神归宿就是“究天人之际，通古今之变，成一家之言，”⑥《报任少卿书》《汉书·司马迁传》“藏之名山，传之其人通邑大都。”⑥此时的屈辱，痛苦，通过作品已转化为一种精神的丰碑，流芳后代。这正是司马迁为什么如此同情和彰显仲尼、项羽、屈原、贾谊等人的事迹原因所在，他们的精神之光给了司马迁巨大的安慰和鼓励，使他寻找到了悲剧命运的共鸣点。所以，他对宋玉等人的评价远远低于屈原，在司马迁看来，艺术的才华不能掩盖精神的软骨病，所以，他们的作品在品格上永远不可能达到屈原那样的高度。
但是，从另一个方面来看，“发愤著书”是有它的局限性的，在一些情况下，文学的艺术表现形式与内在品格之间并不一定在同一轨道上行进，我们也不能因此而否定宋玉、司马相如这些文学家们的艺术创作和贡献，正是他们丰富和发展了辞赋的表现形式，使之成为一种独立的艺术样式且称雄一代。
不管怎么说，对于抒情特质的把握，司马迁是有贡献的，《史记》人物列传系列中人物形象的塑造，语言描述的传神性都向我们透露出了文学对于史学和史学家的影响，预示着文学作为一门独立的艺术诞生时刻的到来。
司马迁的教育思想
*本文作者陕西咸阳电视台王遂社。本文刊载有删节。
《史记》既是一部伟大的史学巨著，又是一部文学巨著，同时还是一部有着重要教育论述的著作。司马迁在《史记》中对各种人物，特别是儒家教育人物的言行功过进行叙述、评价时，便以其历史学家深邃的眼光反映出许多重要的教育思想，或以“寓论断于序事之中”的教育观念。本文就从教育作用、教育内容、道德教育等方面，对《史记》中的教育思想进行初步的探讨。
一、关于教育作用
教育作为社会上的上层建筑，历来都是为统治阶级所重视，成为其治国安邦，平定天下必不可少的工具。因此历代的思想家总是要顺应时代的需要阐发他们对教育的基本看法。《史记》提出了在治理国家中教育及教育者的作用。司马迁在《史记·礼书》中说：“天地者，生之本也：先祖者，类之本也：君师者，治之本也。” 司马迁把教师看成是治理国家的根本之一，与天地、先祖和君王并列，缺乏任何一项，都不会造就出统治者所需的“安人”者。法令只能惩恶，无以功善，而使人民行善为仁，则需教化。《儒林列传》篇说：“三代之道，乡里有教，夏曰校，殷曰序，周曰庠，其劝善也，显之朝廷；其惩恶也，加之刑罚。故教化之行也，建首善自京师始。由内及外……劝学修礼，崇化厉贤，以风四方，太平之源也”。这种教化作用，虽不能完全等同于学校教化，但这种无形的自上而下的影响是一种巨大的力量，可以使人民心悦诚服，政令得以顺利行施。《史记》关于教育作用的阐述，就是看到了教育与上层建筑之间的关系以及对社会稳定、民众心理的直接作用。这些恰恰反映了汉初儒家教育思想的逐渐兴起和统治者利用教育治理国家的迫切要求。
教育作为一种按照一定社会的需要，培养人、造就人的社会实践活动，是有目的、有意识的。司马迁虽未表明他的教育目的是什么，但是我们透过他对历代人物的评价，可以看出他所理想的人格，即教育目的就是要把人培养成为“君子”、“安人者”。在《史记》中，他每每称赞“君子”：“文帝时，会天下薪去汤火，人民乐业，因其欲然，能不扰乱，故百姓遂安，自年六七十翁，亦未尝至市井，游敖嬉戏，如小儿状，孔子所称有德君子者邪？”（《史记·律书》 “延陵季子之仁心，慕义无穷，见微而知清浊。呜呼，又何其闳览博物君子也。”（《史记·吴太伯世家赞》） “甘罗年少，然出一奇计，声称后世，虽非笃行之君子，然亦战国之策士也。”（《史记·樗里子甘茂列传赞》）“蒯成侯周世，操心坚正，身不见疑，上欲有所之，未尝不垂涕，此有伤心者；然可谓笃厚君子矣。”（《史记·万石张叔列传赞》） “余与壶遂定律历，观韩长孺之义，壶遂之深中隐厚。世之言梁多长者，不虚哉！壶遂官至詹事，天子方倚以为汉相，会遂卒；不然，壶遂之内廉行修、斯鞠躬君子也”（《史记·韩长孺列传赞》）。司马迁正是通过对上述人物的赞誉，表明了他对“君子”应具有的品德的看法：君子要“有德”，善“博物”，能“笃行”，“深中隐厚”、“内廉行修”，描绘了一个有教养、有性情、有含蓄、有风度的理想人格。这也可以看作司马迁心目中的理想人格的标准与尺度，亦即他的教育目的。这一目的，虽然仍未脱出为封建统治者培养合格人才的范畴，但他所强调的“君子”的内涵，即经世致用，治国安邦，与后世儒家教育培养的“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”的儒士还是有区别的。
二、关于教育内容
在我国漫长的封建社会里，自西汉以后，整个教育奉儒家思想为圭桌。统治者为了培养替他们服务的人才，既以儒家的“学而优则仕”、“诵诗三百，授之以政”作为教育宗旨，而教育内容自然是儒家的经典著作，并排斥以至罢黜其他学派。在这教育思潮大转换的时期，司马迁以他那反潮流的气概，在《史记》中提出了不同于统治者教育内容的主张。
1主张兼容并包，兼采百家之长
司马迁幼年时代，西汉政府即已着手实行思想学术的统制。从董仲舒建策到田蚡为相，“黜黄老刑名百家之言”独尊“六艺之科”、“孔子之术”的呼声渐高。至武帝建元六年（公元前135年），“罢黜百家，独尊儒术”的政策终于在全国大力推行。但司马迁因有着渊博深厚的家学，并未受到当时文化专制政策的影响。及至年长，虽曾向今文大师董仲舒学习公羊派《春秋》，又从孔安国学习古文《尚书》，对儒家有深厚感情，但对先秦诸子百家也并未采取排拒态度。他既有尊儒的一面，又有不完全拘于儒的倾向，而是主张“兼容并包，兼采百家之长”。
在《史记》中，他忠实地转述了他父亲司马谈的《论六家要旨》，论述儒、墨、名、道、法、阴阳各家互有短长：“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。儒者，博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者，俭而难遵，是以其事不可遍循。然其强本节用，不可废也。法家，严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。名家，使人俭而善失真。然其正名实，不可不察也。”并特别对儒道两家做了比较，认为道家贵因守虚，有兼容百家之长，可以“赡足万物”，“无所不宜”。而“儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此，则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则蔽；形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。”（《论六家要旨》见《史记·太史公自序》）此段论述虽系转述他父亲的观点，但实际也表明了他对当时文教政策的态度。以至《汉书》批评司马迁“先黄老而后六经”，虽然不尽准确，把司马谈的观点完全移栽于司马迁身上，但却点明了司马父子兼容百家的学术立场。
事实上，司马迁本人在对待前人思想遗产时，也是以独具的眼光，辨明是非，熔铸贯通以求自成一家的。他不但对儒道两家扬长避短，对阴阳、名、墨、法诸家，也是如此。例如，在《史记》中，他吸取先秦儒家的“民本”思想，反对历代统治者扰民、困民、劳民伤财和轻视民力的行为。他接受儒家大一统的思想，在《史记》中积极称颂与肯定秦汉的统一事业。他重视儒家的“春秋之法”，强调《春秋》对乱世的作用；在《史记》中大力揭发统治者的种种问题，以暴露其罪恶。他还吸取了阴阳学掌握四时变化的长处，同公孙卿、壶遂等进行了符合天象气节的“太初历”的制订工作，适应了农业生产的实际需要，避免了阴阳家那种“使人拘而多畏”的缺陷。他批评了名家的“专决于名，而失人情”、法家的“严而少恩”、墨家的“俭而难遵”，却肯定了名家的“正名实”、法家的从事变革、墨家的“强本节用”等优点。这些从他对申不害、韩非、商鞅、晁错、汉文帝以及“游侠”等的评价中可以看得出来。至于道家，其清静无为，固然为司马迁所赞许，老子的朴素辩证法更为司马迁所吸收。正因为如此，他才从各家学派，尤其是儒道两家吸取丰富的营养，从而写成了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”助辉煌巨著。所有这些都表明，司马迁对各家学派持兼综其长的取容态度，而没有象汉儒那样，搞什么儒学独尊，在我国封建社会的教育史上独树一帜，开创了“兼容并包”的先河，对后世教育产生了深远影响。
2否定汉儒独尊，主张儒土的人格独立
在司马迁眼中，“天人之际，通敝承变”，任何事物都处在一个发展变化的过程之中，都不是一成不变的，被奉为中国教育界圭臬的儒学也有一个发展变化的过程。他的《儒林列传》就记载了由先秦到汉时儒学变迁的历史。虽然司马迁没有在文中明确说明他的教育思想，但他的观点却在字里行间一再流露出来，那就是否定汉儒独尊，主张儒土的人格独立。
《儒林列传》的前半部分概叙了先秦至汉武帝时儒学的变迁；后半部分则是以各家代表人物为线索，叙述《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经的传习过程。首段从孔子创儒学，叙其“因史记作（春秋），以当王法”、道出了儒的宗旨和出发点，那就是儒学和皇权的结合。第二段叙述孔子卒后，七十子徒及孟、荀等儒家后学，“大者为师傅卿相，小者友教士大夫”，或“隐而不见”，或“以学显于当世”，说明了先秦儒者择主而仕，仕之以“道”，受列国当权者尊重的社会境遇，说明当时的儒士尚有独立的人格。接下来一段又叙述“秦之季世，焚《诗》、《书》，坑术士，六艺从此缺焉”，直到孔甲发愤投陈涉为博土，“卒与涉俱死”，和前一段所叙儒者的处境，形成强烈的反差，说明儒土的命运和当时的社会政治紧密相联。第三段开头写“高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒，尚讲诵，习礼乐，弦歌之音不绝”，又叙道：“叔孙通作汉礼仪，因为太常。诸生弟子共定者，咸为选首。于是喟然叹兴于学。”（《史记·乐书》）表明汉时的儒生已由思想、人格独立的“守道之儒”演变为依附于皇室而受到统治者青睐的“宾相之儒”。接下来又全文照录了汉初大儒公孙弘建议为博士官设弟子的奏文，主张以文学礼仪为官，通一艺者迁，不通者罢，博士弟子的具体标准则是“仪状端正者”，“好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖所闻者。”显然是要培养只会循蹈矩、思想贫乏之辈。这一奏文得到汉武帝采纳并定为制度，从此驱使天下士人奔走于利禄之途，所以司马迁在此段末尾特意点出：“自此以来，则公卿大夫士吏，斌斌多文学之土矣。”说明汉儒“学以致仕”，已蜕变成依附于统治者的工具。接着又写出了汉时统治者虽逐步定儒为一尊，儒生却逐步变得学术不自由，言论不自由，人身不自由的情境。清河王太傅辕固生与黄生在景帝面前争论汤、武征伐，是“受命”，还具“篡弑”，二人各执一端，争执不下。景帝说：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤、武受命，不为愚。”他的话表面持平，骨子里却有所偏袒。因为此时汉已革过了秦，项之命，现在要禁绝篡弑，怎么能再鼓励“受命”，儒生们自然心领神会，“是后学者莫敢明言受命放杀者”，遂使这一问题成为学术讨论的禁区，表明汉时学术的不自由。《传》又载，窦太后“召辕固生问《老子》书，固曰：‘此是家人言耳’。太后恼怒，乃使固入圈刺豕”，几乎害了他的性命，这又表明汉儒言论的不自由。窦太后不悦儒术，好儒术的赵绾、王藏就得自杀，再表明汉儒人身的不自由。及至武帝立五经博士后，这种情况也未有所改变。提议“罢黜百家、独尊儒术”的董仲舒，虽然对上苟合取容，十分恭顺，但武帝仍疑其所著《灾异之变》“有刺讥”，借故“下董仲舒吏，当死，诏赦之，于是董仲舒竟不敢复言灾异”。以董仲舒这样的鸿儒硕士，在统治者的高压面前也未尝敢有独立思想，仅因主上猜忌，几乎性命不保，其他儒上则等而下之，情况可想而知。这不正说明汉儒比之先秦之儒“为卿相”“为师傅”的尊荣和“择主而仕”、“择道而行”的自由来，显然已丧失了独立、自主的人格，完全成了统治者的附庸与食客。对这些，司马迁是秉笔直书，毫不隐讳的。他既痛惜儒士社会境遇的江河而下，又鄙视其寄人篱下、仰人鼻息而不知独立进取的精神状态、表明了他不满当时官方文教政策、渴望儒土人格独立的态度。
3重视“六艺”，注重礼乐
司马迁反对汉代统治者的儒学独尊，但对先秦之儒，特别是孔子还是十分推崇的。他破例把无世袭诸侯地位的一介平民、一名教师孔子列在韩、魏、田齐、陈涉之间，给孔子以很高的地位。他高度赞扬“孔子布衣传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣！”表示了“高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之”的崇敬心情。在司马迁看来，“六艺”代表着六种文化精神或六种类型的教养。是儒家教育的主要内容。而孔子最大的业绩就在于他论述、总结了“六艺”，是可以继承的事业。在《太史公自序》中，评论“六艺’”说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。《易》著天地阴阳，四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，放长于政；《诗》记山川溪谷，禽兽草木，牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，放长于和；《春秋》辩是非，放长于治。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”清楚地表明了他对“六艺”的的尊崇，认为《礼》是一种“社会生活规律”，《乐》是一种“情感生活”的轨道，《诗｝）是一种“表现生活”的指南，《书》是一种“历史生活”的法则，《春秋》是一种裁判的圭桌，《易》是一种通权达变的运用，这就为后世儒家将六艺定为教育的主要内容奠定了理论基础。
在六艺中，司马迁对于礼、乐，尤为赞美，颇为重视。在《史记》中，他专门作了《礼书》与《乐书》篇，认为礼乐同政刑一起，是治国安邦的重要手段之一：“礼以导其志，乐以合其声，政以壹其行，刑以防其奸，礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”，“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣”。认为礼能“宰制万物，役使群众”，其中心是“缘人情而制礼，依人性而作仪”，即把人情（包括欲望）放在适当的地位，不是阻遏而是节制，并且让它有适当的发泄，“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危”，点明了礼的实质与意义。认为乐可以“荡涤邪秽，斟酌饱满，以饰厥性”，“可以善民心，其感人深，其风移俗易”，即能对人的灵魂起一种净化作用。并认为乐与国家、社会关系密切：“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”。与此相反，乱世、亡国之音则会导致“其政散，其民流，诬上行私而不可止。”并比较了礼、乐的异同及其实质：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离，合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣；刑禁暴，爵举贤、则政均矣。仁以爱之。义以正之，如此则民治行矣”。又说“乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼由外作，故文。大乐必易，大礼必简，乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也”。（《史记·乐书》）表明礼乐配合、内外相宜在安定人心、治理国家中的作用。
在这里，人们不难看出，司马迁礼乐教育的主体部分尚未脱出传统儒家经典的窠臼，其实质仍是为了“贵贱有等、长少有差、贫富轻重皆有称”，即使人安份守已，安贫乐道，不犯上作乱；统治者与被统治者之间相亲相敬，封建秩序长治久安。不是封建教育的悲剧，也是身处这种时代的司马迁所无法避免的。但他强调礼仪、音乐对社会、对民众心理的作用，注重礼仪、音乐的相互配合，慎选音乐的内容，注意其社会效果等观点，在加强社会主义精神文明建设的今天，似有可取之处。
三、关于道德教育
任何社会、任何阶级总是通过教育和其他手段把本社会所珍视的道德价值观传递给它的下一代。司马迁也是这样，道德教育是他整个教育思想的一个极其重要的组成部分。他虽身处当时的统治者的阵营，但由于他能注意吸收先秦诸子百家的进步思想，加之少时生活于农村，壮时漫游过全国，对社会生活、民间疾苦有所了解；后来他又惨遭李陵之祸，亲身体验到统治阶级道德与行为的虚伪性与残暴性，被压迫阶级道德与行为的正义性与合法性，因而在道德教育问题上，提出了一些不同于世俗的见解。
1肯定道德的阶级性，揭露统治者道德的虚伪性
司马迁从经济关系出发，开始朦胧地认识到社会的不同集团之间有着不同的道德，且在道德的标准与内容方面均有所不同，因而肯定道德的阶级性。在《游侠列传》中，有这样一段十分深刻的记载；“鄙人有言曰：‘何知仁义，已飨其利者为有德。’故伯夷丑周，饿死首阳山；而文、武不因其故贬王。跖跷暴戾，其徒诵义无穷。由此观之，‘窃钩者诛，窃国者侯；侯之门，仁义存’，非虚言也！”在司马迁看来，凡是自己能够从对方那里得到好处，那么对方就是有德，就有仁义。统治者之所以被认为有德，就是因为他们有财富、有权势，能给一部分人以好处，但对另一部分没有得到好处的人，统治者就是没有德，没有仁义，跖跷虽是两大“盗贼”，但由于能给部下以好处，所以对他们的部下来说，跖、跷就有无穷的仁义。司马迁这种“已飨其利者为有德”的说法，就非常类似于马克思、恩格斯所说“道德只能是阶级的道德。阶级不同、利益不同、道德就不一样”的论断。他是肯定道德的阶级性的。
正是基于这些朦胧的认识，司马迁对那些居于统治地位的上层集团所宣扬的仁义道德给予了一定的抨击，揭露了统治者道德的虚伪性与残暴性。他在《汲郑列传》中，借汲黯之口指斥武帝“陛下内多欲而外施仁义”的话，可以说是对统治者道德虚伪性的最概括的评语。官至丞相的大儒公孙弘，极力鼓吹儒家的仁义道德。其实，他“为人意忌，外宽内深。诸尝与弘有隙者，虽详与善，阴报其祸。”（《史记·平津侯主父列传》）是一个“怀诈饰智，以阿人主取容”的伪君子。又如以裙带关系扶摇直上的武安侯田蚡，嘴里讲的是仁义道德，而实际干的却是骄横跋扈、仗势欺人的勾当，还有那些“如狼牧羊”、“暴酷骄恣”的酷吏，司马迁都对他们进行了淋漓尽致的剖析、无情的鞭挞和辛辣的讽刺。表明这些官居高位的、有权势有财富的统治者所讲的“仁义道德”，只不过是为了掩盖他们的贪欲而已，所行“忠孝节义”，也不过是阴谋和迫害的一种伪装罢了。
2同情人民疾苦，颂扬反抗精神
司马迁从自身经历中体验到统治阶级的残暴性，因而他能在一定程度上同情人民的疾苦，颂扬被压迫者的行为与道德。他破天荒地把我国历史上第一次农民大起义的领袖陈涉列为世家，描绘“天下苦秦久矣”，民众于水火之中的悲惨境遇；热情歌颂陈涉、吴广首举义旗，“被坚执锐，伐无道，诛暴秦”，解人民于倒悬的英雄壮举，将其与汤、武革命相提并论，抒发陈涉他们“王侯将相宁有种乎”、“死国可乎”的大智大勇，充分肯定反抗暴政者行为的合法性和道德的正义性。就是对那些没有权势、身处下层社会的布衣之侠的道德，司马迁也是十分赞赏的，并为他们树碑立传。在《游侠列传》里他曾说：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必谈，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”，又说：“布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪闲者邪？诚使乡曲之侠，予季次、原宪比权量力，效功于当世，不同日而论矣。要以功见言信，侠客之义，又曷可少哉！……至如闾巷之侠，修行砥名，声施于天下，莫不称贤，是为难耳” 。对这些布衣之侠的信条、品德，他是颇为称颂的，认为他们行果诺诚，赴土困危，不怕死，却又不矜伐；虽有势力，但不聚敛，也不欺凌弱者。尤其难得的是，他们同样有品德的锻炼，修行砥名，廉洁退让，这是比朝廷那些伪君子要高明得多。
通过对统治者道德和反抗暴政者道德的鲜明褒贬，生动地反映了司马迁的爱憎感情和道德观念。在2000多年以前，司马迁能区分统治者的道德与反抗暴政者的道德，实录其不同的道德风貌，同情下层劳动群众，抨击上层统治者，确是难能可贵的。
3主张德才兼备，重视利义相交
在道德的具体内容方面，司马迁是既信守当时儒家正统的道德观念，但又不完全等同于世俗的主张。在德与才的关系上，他是主张德才兼备的。他在论述一个人的音乐才能与品德修养时曾说过；“德者，性之端也；乐者，德之华也……是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪，”清楚地表明把德放在才之上，以德统帅才，以才充实、表达德的见解。所以他在描写、评价某一个人物时，并不以人物纯粹的才能或所作所为的客观事实的说明为限，而总是把德放在首位。我们看他的《自序》可知，他每作一传，几乎都是“嘉许”某人的一方面的品德如何而后动笔的，总是把他认为美好的东西、美好的思想、品德宣传出去。如“敢犯颜色以达主义，不顾其身，为国家树长画，作袁盎晁错列传”；“守法不失大理，言古贤人，增主之明，作张释之冯唐列传’”；“敦厚慈孝，讷于言，敏于行，务在鞠躬，君子长者，作万石张叔列传”；“守节切直，义足以言廉，行足以厉贤，任重权不可以非理挠，作田叔列传”等等，无不体现着他的人格与风格。
在义与利的关系上，他也有自己独到的见解。西汉初年，不少官方思想家出于使刘汉王朝长治久安的目的。企图用仁、义、礼、智、信等道德观念去束缚、限制人们追求物质利益的欲望，对“义”、“利，做出了符合统治阶级利益的解释，反复强调孔子“君子喻于义，小人喻于利”的说法。从陆贾、贾谊到董仲舒都强调“正其谊不谋其利”。司马迁不同意这种主张，他重视“货殖”，重视生产活动在历史中的作用，对重义轻利和义利对立的思想采取了批判的态度，比较深刻地认识到物质利益的重要性，充分肯定人们对物质利益追求的合理性。在《货殖列传》里，他不仅公开讲出：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”的话，而且还用“好利”这把解剖刀，剖析了社会各阶层人物的思想动机：壮士在军为“重赏”；劫人任侠为“财用”，赵女郑姬“奔富厚”，技术之人“为得糈”，农工商贾“求富益货”，总之是：“富者，人之情性，所不学而俱欲者也”。这样，在西汉一片贱商的声浪中，司马迁敢于为商人立传，歌颂他们的智慧和才能，从而也反映了他对义利关系的真知灼见。在肯定“好利”思想的必然性、合理性的同时，他也指出“好利”带来的危害：“利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰：‘放于利而行，多怨’，自天子至于庶人，好利之弊何以异哉！”（《史记·孟子荀卿列传》）因而主张利义相交，以义制利。所有这些，可以说是司马迁对道德教育的贡献，应该给予肯定。
当然司马迁的道德观不可能完全超越封建统治阶级正统儒家道德的范畴。这一点在《报任安书》中就集中而真实地得到了反映。比如他说：“修身者，智之符也；爱施者，仁之端也；取与者，义之表也；耻辱者，勇之决也；立名者，行之极也。士有此五者，然后可以托于世，而列于君子之林矣。”他所赞赏的这五种品行，显然没有越出封建统治阶级所宣扬的道德观念的范畴。又说：“祸莫僭于欲利，悲莫痛于伤心，行莫丑于辱先，诟莫大于宫刑”，“太上不辱先，其次不辱身”等（司马迁《报任安书》），也都是从儒家《孝经》中引申出来的，体现了他的封建孝道的道德观。这也是需要我们认识清楚的。
四、结束语
《史记》中的教育思想对后世产生了重要影响。他的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的豪言，成为历代学者向往奋斗的标帜。力倡兼容并包，重视实践，其言其行，一则为我国近代教育改革家们所继承，成为王夫之、颜元、蔡元培们治学治校的指导思想之一。颂扬反抗，为下层平民歌功颂德，树碑立传；对汉儒及当时统治者的不满与抨击，无不具有积极的一面，自然也影响到后世人民的教育。由此可见《史记》在中国教育史上确应有一定的地位。其教育思想也还有其现实意义。如尊师重教，重视教育在社会发展中的作用；注重礼乐在道德形成中的意义；强调完美人格的培养等，这些真知灼见，都提醒我们要“百年大计，教育为本”，要把道德教育，把育人成才放在首位……总之，《史记》的教育思想和其他思想一样，是一份珍贵的民族遗产，需要我们进一步研究、探讨和发扬。
司马迁的饮食文化思想
本文作者丁晶、徐兴海，任教于江南大学师范学院。
《史记》中蕴含了丰富的饮食文化事像，几乎囊括了饮食文化物质层面的所有内容，如粮食生产、茶文化、酒文化、宴饮祭祀饮食等等，多层次体现了西汉时期的饮食文化风貌。司马迁在客观描述和评论中对这些饮食文化事像进行了行为文化层面和制度文化层面的分析，进而体现了他那个阶层和那个时代应有的饮食文化思想。主要可以从饮食与政治、饮食与经济、饮食与审美、饮食与礼仪、饮食与养生五个方面体现。
饮食与政治——“食为政首”
“食为政首”的观念自西周起就被提出，其内涵在实践过程中不断地丰富，到西汉时期被总结为“民以食为天”。正如《尚书大传》中所说：“八政何以先食？传曰：食者，万物之始，人事之所本，故八政先食。”
在司马迁的饮食思想中，饮食与政治的关系十分密切，“食”与“政”息息相关。表现在大到对与饮食相关的政策对国家的影响的看法，小到从平常的饮食活动中展现政治之道。“民以食为天”是司马迁饮食思想的根本所在，是他对饮食与政治的关系的最好概括。此处的“食”指包括农业在内的广义之食和狭义的饮食。
关乎“食”政最重要的方面是粮食政策，“民以食为天”在很大程度上是针对粮食来讲的。司马迁通过郦食其明确提出了这个精炼的口号，并表达了他对此的看法。
首先，粮食是关切百姓生存的实际需要的，人民对粮食的重视是基于生存意义上的需要；其次，统治者要依靠人民的劳动来维持其统治，而粮食是关系百姓是否能够温饱的根本，一旦百姓的生存问题受到挑战，那么王者将不足以使天下信服；第三，粮食是国家财政收入的一个重要来源，是国力强盛富庶的重要标志之一。国家的收入大部分来自粮食的税收，而且国家如果要想在政治上扩大影响进行征伐战事，粮食是否充备是关键因素。第四，在保证粮食的基础之上，才能去发展其它工商业。虽然司马迁认为“农工商虞”都很重要，但是仍然是以“本富”为上等，对通过农耕粮食生产而致富的人予以高度肯定。如果商业交易影响了粮食生产，那么就要通过国家政策来保证粮食的生产。
从微观的角度来看，饮食活动可以成为政治的窗口，或反映一个国家的兴亡，或反映一个人的政治谋略，所谓“见微知著”。这是司马迁最为重要的思想之一，通过饮食与政治的关系体现了出来，也反映了司马迁以饮食为“天”的观念。首先，众多政治家往往以饮食之道来比说王道，《史记·殷本纪》：
伊尹名阿衡。阿衡欲奸汤而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，致于王道。或曰，伊尹处士，汤使人聘迎之，五反然后肯往从汤，言素王及九主之事。汤举任以国政。
伊尹这个贤人意欲求见商汤却苦于没有缘由，于是他想到了通过饮食这一途径，作为有莘氏陪嫁的厨子去接近商汤，从而有机会向商汤展示他的思想。他并没有空谈治国的道理，而是把整个人间比作是做菜的厨房，以滋味说汤，把最伟大的统治哲学讲成惹人垂涎的食谱，通过人人都有实践体会的饮食来类比为政之道，使得商汤信服并“举以国政”。这个观念渗透了中国古代的政治意识，以至于后来诸多思想家都通过饮食来比喻王道，如老子就有“治大国如烹小鲜”的经典言论。
其次，通过饮食活动中一些小小的细节往往可以预见国家的兴亡，这是司马迁的“审微”思想的体现，也是司马迁以饮食载道的一贯认识——饮食活动就是重要的政治活动，无论是多么小的一个环节。《史记·宋微子世家》：
箕子者，纣亲戚也。纣始为象箸，箕子叹曰：“彼为象箸，必为玉桮；为桮，则必思远方珍怪之物而御之矣。舆马宫室之渐自此始，不可振也。”纣为淫泆，箕子谏，不听。人或曰：“可以去矣。”箕子曰：“为人臣谏不听而去，是彰君之恶而自说于民，吾不忍为也。”乃被发详狂而为奴。遂隐而鼓琴以自悲，故传之曰箕子操。
当纣王第一次使用象牙做的筷子的时候，箕子就看出了端倪，认为商朝已经临近灭亡了。因为其时象牙是珍贵稀有的物品，用作日常饮食的筷子是一件很奢侈的事情，而按照礼制，象牙的筷子一定要用玉杯才能配得上，玉在当时是很重要的“神器”，由是看来既然用了玉杯，那么就会进一步希求远方珍异的物品，从而陷于个人的享乐安逸之中而不行王政，所以国将不国了。事实证明了箕子的推断是正确的：纣王沉湎酒色，贪图享乐，穷极奢华，不顾人民死活，“厚赋税以实鹿台之钱，而盈巨桥之粟，益收狗马奇物，充仞宫室。”所以商朝走向了灭亡。司马迁在《十二诸侯年表》中也感慨说：“呜呼，师挚见之矣！纣为象箸而箕子唏。”《太史公自序》说：“《易》曰：‘失之毫厘，差以千里。’故曰臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故，其渐久矣。”这些都是审微思想的明确表述，也是基于“食为政首”的理念。
另外，对于饮食活动要有节有度。尤其是对于统治阶级来说，如果对于美食过分沉溺和追求，就会导致民怨和国家财力的虚耗，不理国政或被嬖臣所左右，最终导致亡国。因为过于追求物质和生理上的享乐会导致精神的荒芜，不利于国家的发展。历史上的这种先例不胜枚举，几乎每个朝代的灭亡都主要是从对饮食和物质的过于追求而起的。夏桀、商纣、周幽王、秦二世等等，还有春秋战国时代的一些诸侯。
饮食与经济——“上则富国，下则富家”
西汉时期的饮食内容日趋丰富，粮食仅仅是其中最主要的，在“富商大贾周流天下，交易之物莫不通”的西汉时期，要想获取更多的饮食资源，饮食资源的贸易就成为经济活动的一个主题。在当时“以农为本”的社会中，从事饮食贸易等是为君子所“小”的，但是对于饮食在经济活动中的地位，司马迁给予了客观公正的评价，从人的生存权利和国家发展的角度予以肯定，指出了从事贸易对个人和国家都有好处，“原大则饶，原小则鲜。上则富国，下则富家。”既然是“双赢”的局面，那么就是合理的。《史记·货殖列传》：
此其大较也。皆中国人民所喜好，谣俗被服饮食奉生送死之具也。故待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之。此宁有政教发征期会哉？人各任其能，竭其力，以得所欲。故物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而自然之验邪？周书曰：“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匮少。”财匮少而山泽不辟矣。此四者，民所衣食之原也。原大则饶，原小则鲜。上则富国，下则富家。贫富之道，莫之夺予，而巧者有馀，拙者不足。
司马迁从人的生存权利的角度肯定了人欲趋富趋利的合理性，正是在这种人欲趋富趋利和满足这种欲望的社会历史活动中，人民的生活富足，国家的经济也得到了发展，由此国家的政治也就安定。饮食贸易是经济活动中的一个重要部分，而且以此发家致富者不在少数，司马迁对他们持肯定和积极的态度。如《史记·货殖列传》：
凡编户之民，富相什则卑下之，伯则畏惮之，千则役，万则仆，物之理也。夫用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门，此言末业，贫者之资也。通邑大都，酤一岁千酿，酰酱千瓨，浆千甔，屠牛羊彘千皮，贩谷粜千锺，薪稾千车，船长千丈，木千章，竹竿万个，其轺车百乘，牛车千两，木器髹者千枚，铜器千钧，素木铁器若卮茜千石，马蹄躈千，牛千足，羊彘千双，僮手指千，筋角丹沙千斤，其帛絮细布千钧，文采千匹，榻布皮革千石，漆千斗，糵麹盐豉千荅，鲐鮆千斤，鲰千石，鲍千钧，枣栗千石者三之，狐貂裘千皮，羔羊裘千石，旃席千具，佗果菜千锺，子贷金钱千贯，节驵会，贪贾三之，廉贾五之，此亦比千乘之家，其大率也。佗杂业不中什二，则非吾财也。
看一年在市场上的交易，有过半的都是饮食行业：酒、酱、浆、牛、羊、猪、谷子、马、酒曲、豆豉、鱼、枣子、栗子、水果蔬菜等等，而且种类十分繁多，数量也相当的大。可见当时的饮食贸易是十分繁荣的，自然也就有很多人从中发家致富。司马迁在下文还列举了当世靠经商致富的人，言辞中充满赞赏之情，其中不乏从事饮食贸易的。他还在最后指出：
夫纤啬筋力，治生之正道也，而富者必用奇胜。田农，掘业，而秦扬以盖一州。……贩脂，辱处也，而雍伯千金。卖浆，小业也，而张氏千万。洒削，薄技也，而郅氏鼎食。胃脯，简微耳，浊氏连骑。……
在司马迁看来，节俭和劳动是生财的正路，但是要求富的话还必须以奇巧制胜。要由贫穷去求得富有，农人不如工人，工人不如商人，像从事刺绣文采的手工艺，就不如在市场倚门做生意来得好，这是说从事末业经商，是穷人致富的资本。在时人看来，贩卖油脂、卖酒水、卖羊肚等都是为人所瞧不起的行业，但是他们都取得了成功，成为“素封”，不在贵族诸侯之下。
但是，对于贸易和农业的关系，司马迁也有清醒的认识，他既重视饮食贸易，又不忽视农业的基础作用：“夫粜，二十病农，九十病末。末病则财不出，农病则草不辟矣。上不过八十，下不减三十，则农末俱利，平粜齐物，关市不乏，治国之道也。”司马迁主张应在不影响农业的基础之上发展工商业。在西汉时期对“治国之道”产生重大影响的两样事物——盐与酒，也是与饮食密切相关的。司马迁对于国家掌管盐和酒的贸易，实施“盐铁官营”和“酒榷”的政策是肯定的。在这里，盐和酒已经不是单纯的饮食内容了，而是关乎政治的，为扭转国家政治和经济危机起了很重要的作用。
在司马迁看来，饮食和经济发展密切相关，在保证“本富”的基础之上，从事与饮食相关的经济活动能够“上可富国，下可富家”，既能满足人民的基本需求，又符合社会政治经济发展的需要，要予以肯定和鼓励。
饮食与审美——贵本亲用，以乐侑食
饮食活动中的审美意识，可以理解为人类（民族或个人）对饮食生活“美”的感受和觉悟。美是一种感受、一种境界——“道”，千差万别的食物都有着具体而抽象的“道”。所谓“道则一”，不是一种“味道”，而是诸种味道都有，或曰可以引人达到一种意境，一种主观对客观的审视。所以自古以来中国人的饮食审美是生理活动和心理活动相互协调的过程。
饮食在汉代人的日常生活观念中有着极为重要的位置：劝人饮食是日常的一种礼节用语，高水平的饮食是人们追求的重要生活目标。对美食的追求是汉代饮食生活中引人注目的现象，其中对酒的嗜好更是前所未有的。在中国传统文化中，系统的饮食审美原则主要包括质、香、形、器、味、适、序、境、趣、色十个方面，十美臻集，谐成韵律，形成充分体现文化特征的生理和心理的协调享受赵荣光、谢定源：《中国饮食文化概论》，中国轻工业出版社，第188页。
汉代是一个充满积极进取、蓬勃向上的乐观主义精神的朝代，是一个崇尚阳刚之美的、大气磅礴的英雄主义精神的朝代，汉人多闳大豁达，表现在饮食上也是充满浪漫主义和豪放气概的。这在《史记》中主要通过嗜酒的社会风气和形形色色的宴会来体现。那么在司马迁看来，饮食活动中有哪些是“美”的呢？总的来讲，是一种既融合了儒家充满秩序和调和的“礼”的美，又具有道家任情适性的重视不假人工雕琢的天然“质”朴之美。这两种特性典型集中地体现在祭祀饮食活动中。
首先，饮食的“质”是一切审美活动的前提。在隆重庄严的祭祀活动中，对用于祭祀的食品要进行严格的挑选。如祭祀时所用的牺牲有很多讲究，以牛为例。首先在牛的毛色上，毛色的纯一和复杂是衡量牛牲好坏的重要标准，以纯色的牛牲为上，不同毛色的牛牲意指不同的神灵角色，祭祀天、地、社稷、五岳、四时所用的牛牲的颜色不尽相同。另外与毛色同等重要的是牺牲的体质，用于祭祀的牛牲必须完好无损并且体质健壮。古人在吃肉方面偏好肉嫩的幼牲，越小的牛牲就越珍贵，用肉嫩的牛犊来祭天，表示以诚信为贵，形成了“祭天地之牛角茧栗，宗庙之牛角握”的献祭标准。即天子祭祀天地用的牛，牛角如蚕茧一般小，而祭祀宗庙的牛，则牛角可以大到用手握住，用牛的大小来类比祭祀对象的尊卑。再者，祭祀过程中所用的食品“贵本”，即要求越接近原生态的越好，酒要用“玄尊”，其实就是清水，鱼要用“腥鱼”即生鱼，上古以清水和生鱼为食，所以祭祀时以此为贵本原、尊祖先。同时以五谷之首的黍稷为先进行祭祀，而把后来出现的稻粱作为“加饭”。用对“质”的重视来体现对“礼”的遵守。
其次，西汉时期的宴饮活动特别讲究“适”、“序”、“境”和“趣”的和谐统一，“以乐侑食”的观念就是这些审美的集中体现。“适”指的是使宴饮者在进食过程中获得极惬意的感受，达到一种享乐愉悦的意境，“序”则是指整个筵宴中合理搭配、上菜的科学顺序、宴饮设计和饮食过程的和谐与节奏化程序。序的注重，是把饮食作为享乐之事，并在饮食过程中寻求美的享受的必然结果；序的讲求，在等级社会中，是上层社会饮食文化的突出特征和严格审美标准。“境”指优雅和谐又陶情宜性的宴饮环境。饮食生活被人们认为一种文化审美活动之后，“境”就自然成为其中的一个美学因素。“趣”是较高的审美境界，是一种愉快的情趣和高雅的格调，在物质享受的同时要求精神享受，最终达到二者融合通洽的人生享乐目的和境地。在宴饮活动中，不仅要有精美的饮食、精致的餐具、美好的滋味，更需要一种精神上的享受，这时“乐”就发挥了它调节气氛和人的性情的作用，将“适”、“序”、“境”、“趣”相协调，体现了“礼”的精神。
“以乐侑食”是有其理论基础的，“乐”是“礼”的表现，“礼主内，乐主外”，《礼记·礼运》：“夫礼之初，始诸饮食。”饮食活动是“礼”的最好载体，所以宴饮与诗乐关系密切。《礼记·学记》：“是故乐之隆，非极音也。食飨之礼，非致味也。清庙之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而俎鱼肉，大羹不和，有遗味者矣。是故先王治礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民乎好恶而反人道之正也。”在周人的饮食活动中，礼与乐的关系是高度统一的，这种礼制为汉人所延续。所以在隆重的祭祀场合，既要有合乎礼制的饮食内容，又要有严格依照礼制记载举行的乐舞活动。《史记·孝武本纪》：
上善之，下公卿议，曰：“民间祠尚有鼓舞之乐，今郊祠而无乐，岂称乎？”公卿曰：“古者祀天地皆有乐，而神祇可得而礼。”或曰：“泰帝使素女鼓五十弦瑟，悲，帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。”于是塞南越，祷祠泰一、后土，始用乐舞，益召歌儿，作二十五弦及箜篌瑟自此起。
在平常的宴饮活动中，歌乐更是重要内容，在《史记》有关西汉饮食活动的记载中，宴饮活动多数都伴有乐舞。富人宴客“有倡优奇变之乐”，即宴饮专门所奏之乐。歌舞活动中自娱自乐型的歌舞活动在汉代尤为普遍，载歌载舞是汉代的社会时尚，乐舞在酒酣之际进行。一般来讲歌乐的内容大都与宴会的主旨有关，而舞蹈则显得随意性较强。汉人饮食活动中的乐舞既是源于礼制的，又被赋予了豁达任情的因素，这是汉人乐观积极、豁达大度、不拘小节的精神的注脚。珍馐美味罗列杂陈于前，丝竹管弦之声响于耳畔，井然有序的宴会礼仪加上兴致高昂之时的载歌载舞，有哪一位与宴者不会心情愉悦、陶醉其中、怡然自乐呢，这时宴饮活动给予人的就是从生理上到心理上的一重和谐之美，这种饮食审美也是中国人所追求的一种高境界的全方位的审美。
饮食与礼仪——仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱
《礼记·礼运》：“夫礼之初，始诸饮食。”饮食与礼，在中国古代社会是形影不离的。统治者通过礼仪、制度形式来约束世道人心，《仪礼》和《礼记》便是古代应尽的礼仪制度章程，其中大多数礼仪都与饮食相关：大到饮食活动的场合程序、小到上菜时肉和饭孰左孰右都有严格的规定。所以中国自古就形成了“食以载道”的传统，这是通过“食”来维护“礼”的社会学层面上的意义，众人皆知，上文也有详细论述。
但是，在司马迁看来，“礼始诸饮食”还是有其基于生存本原上的意义的，所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。这个观点并非司马迁的原创，始于战国时代齐国的贤相管仲。司马迁对管子的思想十分推重，在《史记》中有很明显的体现。《史记·管晏列传》：
管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶。故其称曰：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。下令如流水之原，令顺民心。”故论卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。
太史公曰：管仲，世所谓贤臣，然孔子小之。岂以为周道衰微，桓公既贤，而不勉之至王，乃称霸哉？语曰“将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也”。岂管仲之谓乎？
对于孔子对管仲的非议，司马迁是不赞成的。他指出孔子仅仅是以礼论礼，期望通过个人的“克己复礼”达到国家的“大治”，忽视了人基本生存的需求。人首先要满足生存的需求，然后才会有其它社会意义上的需求，进而才能被要求去达到一些社会意义上的标准。管子意识到了这一点，认识到“仓廪实”与“衣食足”是“将顺其美”、“上下相亲”的根本途径，主张通过发展生产的办法来确立社会道德和维护社会秩序，这是管子的“以民为天”的思想，也是司马迁的看法。“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。”以尊重百姓的需要为导向，使民之欲“不穷于物”，“物不屈与欲”，才能达到“礼”的养护作用，在此基础上用礼来教化人民，达到儒家理想的“君君臣臣父父子子”的秩序人伦。《史记·礼书》：
礼由人起。人生有欲，欲而不得则不能无忿，忿而无度量则争，争则乱。先王恶其乱，故制礼义以养人之欲，给人之求，使欲不穷于物，物不屈于欲，二者相待而长，是礼之所起也。故礼者养也。稻粱五味，所以养口也；椒兰芬茝，所以养鼻也；钟鼓管弦，所以养耳也；刻镂文章，所以养目也；疏房床笫几席，所以养体也：故礼者养也。
“饮食男女，人之大欲存焉”，“食”是最基本的人欲，要“善者因之，其次利道之”，所以要大力发展社会生产，亦即粮食生产。这样才能“知礼节”、“知荣辱”。《史记·货殖列传》：
故曰：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。富者得埶益彰，失埶则客无所之，以而不乐。
司马迁是十分赞成管子的思想的，在《礼书》和《货殖列传》中明确地表达了同样的看法：要消除社会纷争，要达到“礼”的养护作用，关键在于发展生产。
所以由此看来，“礼始诸饮食”在司马迁这里首先是指饮食对于满足人欲的物质基础作用，其次才是社会意义上的通过饮食来表达“礼”的秩序。
饮食与养生——与时俯仰，清静恭俭
汉代人从阴阳五行出发，以“宜”与“不宜”为原则，将饮食和人体构成一个整体，人体的结构与天地是相应的，自然界的四时阴阳消长变化，与人体五脏功能系统是收受通应的，从而构成人与自然的统一整体的特点。这个观念积极地影响着人们做和吃食物的方式和态度，同时也形成了具有可持续发展的生态农业观、饮食观。
“五行观念的形成，是古代中国人探索世界事物起源、把握事物之间关系的一种尝试，蕴含着古人对自然界的整体性特征的探索成果。五行观构成了中国人的思想律”徐霖：论五味调和［A］，饮食文化与中餐业发展问题研究［C］，北京：中国商业出版社，2002，第293—302页，体现在饮食文化方面，就是“五行——五味”配对说，司马迁也在《史记·宋微子世家》中提及：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”在这里，五行是“洪范九畴”之一，是周武王问道于箕子如何制定使天下和睦的制度时，箕子所提出的九种治国安民的法度之一。用“五行”的各自特质配对，产生了最早的“五味”理论，并以“五味调和”类比来阐明治国要讲究“和合”。“五味调和”的理论既是味觉审美上的，也是养生上的，不仅是针对个人养生，而且上升到了国家养生的层面。
在司马迁看来，从国家的层面上来讲，与饮食有关的活动和国家政治也应该达到一重“调和”的境界，才能够“长有天命”，主要就是要“与时俯仰”。这是司马迁“重时”的思想在饮食思想中的体现。首先，对于粮食生产要“不违农时”。司马迁指出，农业生产要遵循相应的规律，诸如自然环境、气候变化等等，不同的粮食有其不同的生长要求，所以要根据土地状况来确定种植粮食的种类，要根据天时来确定粮食的产量，依此来向农民征收赋税，以顺民力。在《史记·夏本纪》中，司马迁对华夏九州岛的地域特点和出产作了详细介绍，指出应该根据土地的特点来制定赋税。对粮食生产，还有一个不可忽视的方面就是要顺从神的意志，农业生产很大程度上受制于自然气候，人们把对人力所不能及的自然气候的顺应寄托于对社稷神的祭祀，无论是天子还是平民都要郑重其事，“与时俯仰”的观念是祭祀的精神动力之一。
其次，面对统治阶级对美食追求的过度和狂热，司马迁清醒地看到了对待饮食应该适度、和谐，否则对个人而言会造成身体上的伤害（如《扁鹊仓公列传》中对于饮酒过度而导致死亡的描写），对社会而言会造成资源的浪费，对国家而言会导致国政的荒废，前面已经多有提及，这里就不加赘述了。食物滋味是西汉时期饮食文化中十分重要的内容。对此人们的态度是反对过于浓烈，提倡清淡，这在《淮南子》中有明显陈述。大量食用肥肉和醇酒也是当时最突出的问题，破坏了饮食的适度和和谐。其实这只是针对统治阶级而言，当时的一般民众是不可能有这样的条件来享受的，他们往往是“布衣蔬食”。
正如张光直先生所说：“在中国，有关食物的一个压倒性观念——一个十之八九有着坚实然而尚未加以揭示的科学后盾的观念——是，一个人所吃食物的种类与量，同他的健康密切相关。作为一般性原则，食物不仅影响人的健康，而且在任何一个特定的时间，正确食物的选择也必须以一个人在那个时间的健康状况为转移。因此食品也是药品。”张光直：《Food in Chinese Culture》，转引自《中国食物》，第254页对于国家来讲也是如此，在不同的社会背景之下也必须注意饮食活动的种类和量的适度与和谐，否则会造成国家机体运行的不正常。
