作为世族文化政治理论话语的正始玄学，与作为世族文化艺术语言的魏晋玄言诗，虽都源于华夏民族原始的玄想神秘之思，但都是在世族文化的土壤中得到茁壮成长的。玄学与玄言诗相互影响，并共同映射着世族文化的历史进程，玄学与玄言诗的关系就是世族文化的内在关系。只有在对世族文化这种内在关系的阐明中，我们才能明白，玄言诗从易经时代萌芽，在春秋战国文化理性化时期生成，经两汉神学化时代发展，到魏晋时代在世族文化肥沃土地中绽放的历史事实。
一、正始玄学对“三玄”的创造性转化
正始玄学是对轴心时代理性启蒙思潮的再次回归与发展，是世族政治在理论上的自觉，是对两汉皇权经学或神学一元话语的颠覆与消解。玄言诗在正始以前，或附着于易学的占卜巫祝之辞，或隐藏在《老子》、《庄子》玄学化体系中，或间杂于《楚辞》的抒情话语内。正始玄学近乎纯粹的学术化、理性化发展，逐渐将玄言诗逐出玄学的王国，而使玄言诗单独成就自身的诗性世界。这种逐出是“诗”与“思”的疏离，又是“思”与“诗”的深度契合。
正始玄学在纯化自身的哲性品格之后，并非简单地承袭三玄，而是在新的文化背景与时代需求的基础上作了创造性的转换与发展。某种程度上，我们可将正始玄学视为古老文化的阐释学转换。阐释学（hermeneu-tics）是欧洲近代以来极具魅力的哲学方法论之一。阐释学与我们传统的解释、注疏之学有很大的歧异，它注重的是意义的生发过程，而不是事件的还原过程。阐释学强调的是阐释者的当下情境与事件的历史情境之间的遇合及这种遇合中阐释者所应具有的怀疑、反思、批判精神。阐释学重视“主体际性”的交往，领会来自“他者”的“他性”，展开多元思想的对话，蔑视一元世界的权威。在欧洲，阐释学曾颠覆了神学的一元独裁，也突破了科学主义的唯我独尊。同样，在中国发端于正始时期的魏晋玄学，也是以一种阐释学的精神颠覆着经学独尊的皇权独裁政治与谶纬迷信的天命神权话语，在解构着趋向于宗教化的神学天国幻想，并打破了世俗道德的既定准绳，而实现着世族权力分制下的多元话语的交响。
正始玄学的这种阐释学发展方向，使其既不拘泥于《老子》、《庄子》越情任性的高蹈出世之思，也不束缚于经学一元话语的威权政治独裁，更不迷信谶纬神学的虚妄幻想。它批判地继承了传统文化，并力求在多元交响的复调合奏中重建新的世族文化世界。故而玄学既汲取了道家的自然本体论学说，又保存了儒家的名教纲常理论：自然为体，名教为用，体为本，用为末，本为无，末为有，无为虚，有为实。体、用、本、末、有、无、虚、实相对互依的新兴玄学由此诞生，不仅突破了道家重体轻用、不切世事的缺陷，而且也克服了儒家见有蔽无、道体器化的危险。
正始玄学以一种多元共生的阐释学精神批判着传统的皇权政治文化，从而试图构建一种新型的世族玄学理性政治。在两汉的皇权政治文化中，经学的名教纲常理论与神学的天人交感思维，窒息了士人群体的自由精神，并压制了其独立人格。正始玄学虽有着对传统经学的继承，如对上层名教纲常构架的保存，但更重要的是以“三玄”中具有思辨性的理论资源批判传统经学政治。
在正始玄学中，《周易》的巫术色彩已被涤荡，而其思辨精神则被继承；《老子》的阴柔气质已被弱化，而其圣人无为治国之术却被弘扬；《庄子》的绝对自由境界则被一种有限自由与有限自主的现实政治理念所替代。正是在这种扬弃中，正始玄学实现了对“三玄”的创造性转化。
二、玄学与玄言诗的离合
学科分疆划域，从混沌走向清晰，是文明文化器化发展的必然。魏晋玄学在纯化自身的哲性品格，成为独立显学的同时，将诗驱逐出了自己的领地，而让诗在文学的王国中迅速成长。而玄言诗与玄学的分离，不仅是被动驱赶的结果，而且切合了魏晋以来文学自觉的时代潮流。玄言诗脱离玄学母体，无疑是一次新的再生。但因难免于玄学的先天影响，故在其中又弥漫着一种强烈的玄学气质。
但从玄学中独立发展出来的玄言诗却有其重要贡献，即以它新异的姿态冲击着传统“情志”诗一统天下的文学格局。传统的“情志”诗，就是《尚书·尧典》“诗言志”的“志意本体”说及《毛诗序》“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”的“情志合一”说。西晋陆机又单独提出“诗缘情而绮靡”的“情性至上”说。综言之，传统“情志”诗就是以“道德—讽谏”与“情感—表现”为其两大导向。德表现为礼，情表现为欲，但二者并不矛盾。情欲须合乎礼义，礼义当节制情欲，所谓“发乎情，止乎礼义”。
脱胎于玄学的玄言诗，以其破空而出的新异诗风瓦解着传统的“情志”统治。当然，这种瓦解与冲击并不能简单化。因为玄言诗在挣脱玄学而独立之初，虽难免与情感、道德等传统诗歌内容反其道而行，但更多的却是融洽相处。概言之，玄言诗在淡化着传统诗歌的情感、道德内涵。具体而论，我们就要对这个时期的玄言诗发展概况作分析、辨别。
从玄言诗与情感的关系看，初期独立发展的玄言诗更多采取了对情感的包容态度。但这时期的作家或多或少地受着玄学的影响，又或本身就是玄学名家，故玄学中各种情感处理方式又影响到玄言诗。而玄学的一大理论基石，就是主张“名教”出于“自然”。因应这种玄学观念，当时的玄学名家对“情感”的处理方式是自然顺应而无累。《三国志·魏书四》载：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
何晏主张“圣人无喜怒哀乐”，王弼却认为圣人与常人“五情”同，而唯“神明”茂，因为神明茂而可以体冲和以通无，因为有五情而有哀乐，只是圣人的哀乐顺于物而不累于物。何晏之说有很大漏洞，因为如果情感是自然的，圣人无情则违背自然；如果情感是非自然的，那常人的情感从何而来？王弼看出了矛盾所在，在承认人都有情的前提下，指出圣人与常人的不同在于处理情感的方式上。圣人的情是应物无累，常人的情是逆物多累。
正是在这种玄学情感自然顺物无累观念影响下，正始诗篇显示出迥异于前人诗歌的风貌。如果说《诗经》、《楚辞》、《乐府》、《古诗十九首》等多忧愤怨苦之辞，是常人难免逆物多累的情感处理方式的结果，那么正始年间的诗歌则“篇体轻澹”（《文心雕龙·时序》）、“诗杂仙心”（《文心雕龙·明诗》）。轻澹，是指其情感平和，不激烈；仙心，是指其超脱现实俗务，而高远超逸。这种诗风是东晋玄言诗风的直接导始者。刘勰还举出了这种诗风的代表作家：“嵇阮应缪，并驰文路矣。”可惜的是，何晏诗现仅存《言志诗》两首，而这两首又是在其与司马氏政争激烈的情况下写成，故很难看出这种诗风的印迹。但其中表达了诗人期望挣脱现实尘网，像鸿鹄一样“逍遥放志意”，则犹可看出老庄玄学遗意与超然远举之思。
所幸的是，嵇康、阮籍等人存诗较多，尚可看出这种初期玄言诗风的明显痕迹。嵇康、阮籍与何晏、王弼一样，同为正始玄学名家。只是何、王走的是玄学政治化一路，主张名教出于自然。嵇、阮走的是玄学诗化一路，主张“越名教而任自然”。从逻辑上看，嵇、阮学说应稍后，即在何、王整合自然与名教关系失败后，嵇、阮出于对现实政治黑暗与名教虚伪的激愤反抗，而提出此主张。这种思想观念使嵇、阮之诗既有着批判现实的忧愤，又有着超越现实纯任自然的通脱达观。
但相较而言，嵇、阮二人玄学思想又有不同。嵇康玄学自然观与名教决裂得彻底，故其玄学人生观更体现出一往无前、超然高举的意味。如其《四言赠兄秀才入军诗》其一：
息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂钓长川。目送归鸿，手挥五弦。
俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁与尽言。
这是一首纯任性情、俯仰自得、逍遥肆意的玄言诗名作，但结句也明显流露出不屑与俗人为伍、遗世独立的清高傲岸之态，故刘勰评其诗曰“清峻”。其《幽愤诗》则是诗人面对达人大观的高士孙登时，宣泄自己的满腔郁闷不平之气：“大人含弘，藏垢怀耻。……昔惭柳惠，今愧孙登。”
阮籍的玄学自然观与人生观采取了一种委随的态度，这是蔑视名教，而又未与名教公开决裂的矛盾性格使然，是庄子游世与混世哲学的运用。因此，其情感处理方式就是既超脱肆志，又委曲求全。玄学人生观与现实政治黑暗的矛盾背离，使其诗歌不得不采取一种难于把捉的托喻之笔，故而刘勰评其诗为：“言在耳目之内，情寄八荒之表。……厥旨渊放，归趣难求。”且认为阮氏深得《风》、《雅》“比兴”遗意。如果再联系前面刘勰说的“正始余风，篇体轻澹，而嵇阮应缪，并驰文路矣”，那么我们便清楚，刘勰是指出了玄言诗在正始以后严酷的政治环境中，所蕴藏的内在矛盾，即以一种托喻之笔表现玄学自然无为、非薄礼法的人生观。如阮籍诗云：
……大道夷敞，蹊径争先。玄黄尘垢，红紫光鲜。嗟我孔父，圣意通玄。非义之荣，忽若尘烟。虽无灵德，愿潜于渊。
——《咏怀诗十三首》其一
这首诗无疑具有玄言诗“轻澹”、“玄远”的风格，但又隐藏着非薄礼法、崇尚自然的深层用意。在诗中，“大道”与“蹊径”相对，阐明世人只能在追名逐利的邪辟小路上行走，而难以领悟大道的真谛。诗人愿意紧随志意通达玄心的圣人孔子，将不合道义的荣华富贵视为过眼云烟，远弃浊世深深潜藏。这里，阮籍将儒家圣人孔子玄学化，是当时大多数世族名士的一贯作风。而这种做法又体现了他们对司马氏政权滥用名教的反抗。在司马氏等人那里，名教已成为窃取富贵的遮羞布。当然，阮籍鄙薄被玷污的名教，并不是如庄子那样要完全抛弃名教。他们实际是深爱着名教，批判现实中名教虚伪只是为了还名教原始的真面目。孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”阮籍说：“非义之荣，忽若尘烟。”这就是说并不是简单鄙视富贵，而只是鄙视不道义而获致的富贵。可见，阮籍等人表面喊着“越名教而任自然”的响亮口号，实际走的仍是何、王纯化名教，整合名教与自然之路。
应当说，魏晋玄学与玄言诗在由合向分的历史走向中，又相互影响，并共同书写着世族文化的精神世界。因为玄学适应了世族政治家整合儒家名教与道家自然的历史需要，从而成为世族政治的新型意识形态话语，故而它在学术与政治层面又强劲地影响着玄言诗。玄言诗也由此成为书写世族玄学名士政治文化理想的重要艺术形式，并冲击传统抒情诗的领地。这种玄言诗中最初体现出来的自然与名教的冲突还难免有些紧张，但在随后向秀、郭象对名教与自然的最终调和中，玄言诗也终于走向了一种平淡冲和的境界。
三、郭象玄学与玄言诗
郭象《庄子注》是在向秀《庄子注》的基础上补充、完善而成的，基本完成了始于何、王的建构正始玄学体系的历史任务。向秀和嵇康、阮籍同为正始年间成长起来的学者，而郭象直接承继向秀，故其玄学思想和正始玄学保持了内在一致。
向秀属于竹林名士，既从正始玄学开创者何晏等人惨遭杀戮的历史中走过，更亲眼目睹了好友嵇康被杀害的悲剧，这使得他不得不向当权的司马氏低头，而蒙受负疚于心的屈辱和痛苦。在极权政治话语下，他选择了老、庄贵身养生之道。贵身而向强权低头，又难免遭受内心煎熬分裂的痛苦。为了全其性情，不得不在《庄子》中寻找出路。寻找的结果就是泯合自然与名教，消释心灵依违于两可之间的痛苦。
正始玄学以何晏、王弼“名教出于自然”的本体论发端，又融入嵇康、阮籍“越名教而任自然”的人格论，最后由向秀、郭象“自然、名教无矛盾”的整体说发展至其逻辑顶点。向秀、郭象为了消除自然与名教在体用、有无上的矛盾，另创迥异于庄子“道化”说与何、王玄学“本无”论的“自生独化”论。即认为万物既不是由道生成，也不是从无生成，而是万物自生自化。这实际取消了为万物寻找“道”本体的形上倾向，也否定了“无”和“有”可相互转化的矛盾统一论。依向、郭之说，世间本就不存在体用、有无间的矛盾，一切都如其本来的存在而存在，故而它的存在是必然的也是合理的。自然的矛盾消解了，社会的矛盾消解了，人生的矛盾也随之消解。于是，“身处庙堂之上，无异于山林之中”，鸿鹄与燕雀皆各得其性以为逍遥。身份无论贵贱，志向无分高下。《庄子注》这种似乎安于现状的苟且偷生之法实际反映了世族玄学政治与皇权经学政治由冲突走向妥协的历史过程。
应当说，由向秀、郭象完成的正始玄学，在其后便逐渐成为影响玄言诗创作的主流思潮。当然，玄学自身的体系博大深沉，但诗歌创作却往往截取诗人最感兴趣的玄理片断，便难有体系的严谨，反倒常显出其自相矛盾处。从正始到西晋末期，除了嵇康、阮籍既为著名玄学家，也为杰出诗人外，该时期的大多数诗人都非著名玄学家，显然，他们要完全领会玄学的深奥义理，并紧随玄学的发展动态，是有较大难度的。同时又因为西晋后期政局长期动荡，天灾人祸不断，诗人们也很难沉下心来仔细体悟玄学的高深义理。
相反，不少早期受玄学影响的诗人因为现实的关系，又转而批判玄学自身。何劭《杂诗》：“道深难可期，精微非所慕。勤思终遥夕，永言写情虑。”便体现出作者对精微玄虚之理的厌倦，对世俗情感的向往与回归。刘琨在战乱中更是从早年的信奉玄学转而尖锐地批判玄学：“昔在少壮，未尝检括。远慕老庄之齐物，近嘉阮生之放旷。怪厚薄从何而生，哀乐何由而至。自倾辀张，困于逆乱，国破家亡，亲友凋残。……然后知聃周之为虚诞，嗣宗之为妄作也。”
如果说何劭是从玄学自身的艰深脱离现实来批判玄学，刘琨是从现实的灾难来批判玄学的玄虚，那么陆机则是从另一条路线间接地冲击着玄言诗。这条路线就是既秉承传统诗学的“情志本体论”，又摒弃其所蕴涵的“道德讽谏”的说教意味，而向纯抒情诗方向发展；同时陆机又强调并开创了中国古典诗学的另一“艺术本体论”传统。这两个方面的结合，可以用陆机的一句话概括，即“诗缘情而绮靡”。
显然，西晋社会、学术、文学中这几个方面的因素都不利于具有玄学化、非艺术化倾向的玄言诗的发展。可以说，这个时期零星的玄言诗仍旧是笼罩在传统情感化、道德化、艺术化诗学的大潮中，它尚未成长为一棵茁壮的大树在中国诗歌的园地中枝叶婆娑。如孙楚《征西官属送于陟阳候作诗》已是较成熟的玄言诗，但仍缠绕在较强的情感与景物渲染中。郭璞《答贾九州愁诗》、《游仙诗》等亦属玄言诗却又具有“坎咏怀”、“挺拔为俊”、“乖远玄宗”的情志诗色彩。这些情况都说明，如果没有新的催化剂与合适条件的出现，玄言诗终难成气候。
总的说来，因为世族文化最大限度地保障了世族名士与玄言诗人对于玄远超越世界的追求，玄言诗遂成为他们冲破传统抒情诗而表现自我文化理想的重要道具，成为他们所倡导的玄学理想政治在文学艺术领域的自然延伸。可以说，玄言诗的独立发展，既是玄学诗化而终脱离玄学的结果，又是世族诗人不满足于现实而心向超越的艺术结晶。
