“重义轻利”是传统儒家的道德观，并在经学独尊的两汉皇权一元化时代得到了大力弘扬。《论语·里仁》曰：“君子喻于义，小人喻于利。”就是这种义利观的典范表达。传统法家有“重利轻义”的倾向，如韩非将凡不利于国家富强的学术思想都视为“蠹”，认为其是国家的祸害。但法家和儒家并不真正构成对立关系。在两汉时代，法家重视“耕战”的思想仍得到了继承，除儒学外，不利于确立大一统国家思想权威的他种学术思想也被禁止。但总的说来，中国传统社会“重义轻利”的道德观一直占据着思想的主流地位，义利关系的紧张也是造成诗人心灵冲突的重要原因。
魏晋时期，这种情况却有所扭转。这是因为魏晋玄言诗人挣脱了皇权政治束缚，遂不再视儒家成仁成圣的“义”之追求为天经地义，但他们也并不完全抛弃“义”，而是将儒家着眼于社会向度的“伦理之义”转向了符合道家自然向度的“生命之义”。皇权经学政治文化轻视“利”，平民文化却以“利”为依归，魏晋玄言诗人立足于自身的政治经济基础，既看到了“利”在维持生命存在方面的积极意义，又摒弃了对待“利”的纯物欲主义态度。当然，玄言诗人们本身并非铁板一块，他们或部分承袭传统经学义利观，或另创玄学新义利观，或持义利矛盾观，或倡义利调和观，不一而足。但就其总的倾向而言，在义利而超义利，却终究成为世族文化及玄言诗人们在新时代的新道德观。
一、传统道德中义利的紧张关系
“义”与“利”的矛盾构成了传统道德中义利的紧张关系。“君子喻于义，小人喻于利”，“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”，“君子固穷，小人穷斯滥矣”。重义者，君子也；重利者，小人也。义利的分野，就是君子小人的界线。
这种道德观渗透到文学中就是“文以载道”、“文以明道”、“文以贯道”的文学观。刘勰：“圣因文以明道，道沿圣以垂文。”以文明道，几乎等同于圣人的事业。即使是中国最早的诗学观“诗言志”，也已预示着这种“文道观”的萌芽。《尚书·舜典》：
命女典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。
在这里，诗歌就已负担起了将贵族子弟教育成文质彬彬的道德君子的重任。诗所言之“志”也必须是宽简得中，刚柔得所，无过无不及，不能乱了社会秩序。《毛诗序》更将诗歌与政治道德教化的联系作了进一步的理论推演：
《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也；风以动之，教以化之。
在《毛诗序》作者看来，《诗经》首章《关雎》就是歌颂后妃之德，具有教化天下夫妇，端正人伦，经邦治国的道德功用。
这种义利观一直是两汉经学与文学的主流。在文学中，对不合儒家道德理念的“情”或“利”，正统文人向来持贬抑态度。“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。”人们贬斥《楚辞》，便因为其不合儒家经典的道德标准；王逸为《楚辞》辩护，也不得不逐条论证《楚辞》是如何与《六经》冥契的。故其论云：
《离骚》之文，依诗取兴，引类譬喻。故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。
在王逸看来，一篇《离骚》，简直就是一篇劝善贬恶的道德教化书。傅咸《论语诗（二章）》其一：
守死善道，磨而不磷。直哉史鱼，可谓大臣。见危授命，能致其身。克己复礼，学优则仕。富贵在天，为仁由己。以道事君，死而后已。
这是魏晋时期部分诗人对舍生取义、杀身成仁，而不计荣利、不顾富贵的传统经学义利观的继承。
两汉经学文化中的义利矛盾观既从传统经学向度影响着魏晋文化，也从新兴玄学向度浸润着魏晋世族文人。这时的部分名士或诗人虽不简单将“义”视为“德”，但将其转向另一向度“道”，自然之道仍是与“义”一致的，而“情”或“利”则被视为较低层次，如何晏等论“圣人无情”，王衍轻视财物。诗人们也把荣华富贵视为过眼云烟，如：
达人知止足，遗荣忽如无。……顾谓四座宾，多财为累愚。清风激万代，名与天壤俱。
——张协《咏史》
京华游侠窟，山林隐遁栖。朱门何足荣，未若托蓬莱。
——郭璞《游仙诗十九首》其一
这都说明诗人们追慕大道，通幽入玄，而轻视荣华富贵的人生态度。义利的矛盾关系，也体现在求利弃道，如张华《壮士篇》：
年时俯仰过，功名宜速崇。壮士怀愤激，安能守虚冲。
这是说要努力追求功名，摒弃玄虚静守的无为之道。但因为魏晋玄学对两汉经学道德的冲击，此时期的义利关系不再有固定的标准，故人们有关“道”与“利”的思想随着现实环境也不断变化。如张华《赠挚仲治诗》：
君子有逸志，栖迟于一丘。仰荫高林茂，俯临渌水流。恬淡养玄虚，沈精研圣猷。
与《壮士篇》弃虚冲追荣利相反，张华表现出赞同“恬淡玄虚”，“沈精圣猷”的处世态度。张华这种义利观的随时变化，应当说与其身为寒士而入仕途的身份有关。作为寒士，追求功名利禄是自然的；如果受挫，又只好以世族们那种玄虚之道来掩饰，但因缺乏世族强大的政治经济基础，故玄虚之道终难成为其一贯的追求。
二、玄学世界中义利的和谐
义与利的矛盾，在玄言诗人的世界中并不是主要的。因为经学义利观主导下的皇权政治文化的动摇，魏晋诗人的义利观也由此显得开放而不拘束。他们既求义，又不忘利；虽求利，而怡然自得，问心无愧。他们义利并存的行为在社会上得到了广泛的承认，而不像两汉经学文化偏于道义。这种现象的出现，当然与玄学名士及玄言诗人们自身的身份特征有很大关系。因为他们大多为世族文士，而世族存在的基础便不能仅凭道义，而需要有强大的政治经济基础。没有较显赫的仕途，没有较雄厚的经济实力，在魏晋世族主导的社会，往往难以立足。何晏、山涛、王戎、石崇、王恺、王敦、王导、孙绰、桓温、谢安等都是善于经营产业并拥有丰厚家产的名士或诗人，他们的集会游宴就是建立在此经济基础上的。故不少玄言诗人在诗作中并不讳“利”。
孙楚《祖道诗》：“仰天惟龙，御地以骥。利有攸往，不期而至。”这是祖述《周易》义利和谐思想的典范。《周易》作为中华先民早期的智慧成果，是在天地造化人伦事功中玉成，故往往从阴阳自然之道延伸到人事功利之道，又常常从人事功利之道还原于阴阳自然之道。人们占卜是为了预测现实的功利，人们求功利也要先占卜。孙楚这首诗名为“祖道”，实际就是要效法天地造化自然之道，见机而作，而人事的功利便在此种自然无为的大道运行中，不期而然地得到实现。这可以说是玄学“名教合于自然”观念的典型表达。陆云：“思文有圣，睿哲配天。功济生黎，道合上玄。”夏靖《答陆士衡诗》：“九五翻飞，利见大人。大人有命，是牧是招。时行则行，遂升东朝。”嵇绍《赠石季伦诗》：“人生禀五常，中和为至德。嗜欲虽不同，伐生所不识。”梅陶《赠温峤诗》：“知文之宗，研理之机。入铨帝评，出纲王维。”这些都表现了玄言诗人既慕玄道，钻研神理，又不忘事功，经国安民的义理和谐观。时行则行，与世俯仰，至德中和，不伤天分，可以说是大多数玄言诗人崇信的人生观。
当然，这时还有些诗人颇通玄学，某些诗作也染有玄学意味，并体现出一种义利和谐观，但因为这些诗人更多受儒家道德思想影响，他们所推崇的“义”并非与玄学符合的“玄道”之“义”，而是儒学的“忠孝”之“义”，如傅咸《孝经诗二章》其一：“立身行道，始于事亲。……以孝事君，不离令名。进思尽忠，义则不争。匡救其恶，灾害不生。孝悌之至，通于神明。”除了最后一句“通于神明”有玄学化味道外，其余都不外乎儒家忠孝道义的说教。
三、在义利而超义利的生命境界
魏晋重自然生命与个体自由的世族文化既已从重道德理想与整体秩序的皇权政治文化中解放出来，那么，随着这种思想文化启蒙大潮而觉醒的玄言诗人便以其崭新的人生观、社会观影响着他们的诗歌创作。他们以生命本身为目的，而非视生命为道德理想主义的手段。生命本身就是目的，故不能为道德之“义”而失，也不因物质之“利”而去。义和利皆为成就生命之手段，故也不被轻视。义和利又因皆生命之外物，故生命终将超越义利。这样在义利而超义利的生命境界观便成为魏晋玄言诗人书写的重要主题，并在诗歌中得到了深刻的展现。
王胡之《赠庾翼诗》三章：
戎马生郊，王路未夷。螳螂举斧，鲸鲵轩鳍。矫矫吾子，劬劳王师。单醴投川，饮者如归。昆领载崇，太阳增辉。
江海能大，上善居下。侯王得尊，心同触寡。废我处冲，虚怀无假。待来制器，如彼钅卢冶。天下何事，去其害马。
友以淡合，理随道泰。余与夫子，自然冥会。暂面豁怀，倾枕解带。玉液相润，琼林增蔼。心齐飞沈，相望事外。譬诸龙鱼，陵云潜濑。
第一章以战乱频仍的社会现实为背景，叙述了庾翼不计劳苦，谋国家之利的功勋；第二章阐明了为国之道在于宽容得众，如海纳百川，提出为政贵在无为不多事，去其害马而已；第三章说明诗人与庾翼的交往是君子之交淡若水，是自然冥会，符合大道自然的法则。这几章通过诗人对庾翼事功的赞扬，到最后点出诗人与庾翼交往的原则，其重点实际在于表现二人独特超逸的精神世界，“友以淡合，理随道泰”，这种精神世界又超越了外在的单纯功利，“心齐飞沈，相望事外”。这正是玄言诗人在义利而超义利的生命境界。王胡之《答谢安诗》则几乎是超然于义利的精神人格追求，如谓“妙感无假，率应自然。我虽异韵，及尔同玄。如彼竹柏，厉飙俱鲜”，“利交甘绝，仰违玄指。君子淡亲，湛若澄水。余与吾生，相忘隐机。泰不期显，在悴通否”，都着重描写诗人与谢安心灵冥契，“妙感无假，率应自然”，是一种与自然相通的精神气质。
谢安《与王胡之诗》六章，这里仅以第二章为例：
鲜冰玉凝，遇阳则消。素雪珠丽，洁不崇朝。膏以朗煎，兰由芳凋。哲人悟之，和任不摽。外不寄傲，内润琼瑶。如彼潜鸿，拂羽雪霄。
诗人以鲜冰、素雪、膏、兰四个物喻，申以玄理；世间万物，若自标高洁，光芒外露，必然会受到压制，遭遇失败。哲人悟得了这个道理，在世间采取一种和光同尘的人生态度。在外表上虽不特立独行，内心却光明纯洁，像琼瑶一般冰清玉润。这样的人，就像鸿雁，在雪花漫漫的天宇下飞翔，其风仪神采让人向往。这里讲的就是自然与名教合一的玄理，以不违背名教纲常为前提，修养内心，与自然之道相通。这样的人生，不以赫赫事功和方正德行见长，而以内心的清澈与仪容的飘逸为尚。玄理的领悟，最终落脚在“外不寄傲，内润琼瑶”的人生态度和选择“如彼潜鸿，拂羽雪霄”的人生境界追求。从这个意义上说，它又寄托了魏晋玄学“言意之辨”的玄理。汤用彤先生说：
言意之辨，不惟与玄理有关，而于名士之立身行事亦有影响。按玄者玄远。宅心玄远，则重神理而遗形骸。……由重神之心，而持寄形之理，言意之辨，遂亦合于立身之道。
“重神理而遗形骸”，尚境界而超功利，成为这个时期诗歌主旨的根本。同样的主题也反映在同时代的其他玄言赠答诗中。郗超《答傅郎诗》：
森森群像，妙归玄同。原始无滞，孰云质通。悟之斯朗，执焉则封。器乖吹万，理贯一空。
诗人认为群像森森的大千世界，终归玄同为一，所谓“器乖吹万，理贯一空”，精神上不能泥滞，而应超脱尘封，和光同尘。
正是这种在义利而超义利，视生命为目的而非手段的生命境界追求，最终决定了玄言诗人或玄学名士诗学品位与审美趣味的高下精粗。即使大名士如郭象者，当完全为名利操劳而丧失了生命应有的超义利境界时，也会受到世人的讥嘲，其声誉也随之骤降。《世说新语·赏誉》刘孝标注引《名士传》：“郭象字子玄，自黄门郎为太傅主簿，任事用势，倾动一府。敳谓象曰：‘卿自是当世大才，我畴昔之意都已尽矣！’其伏理推心，皆此类也。”当郭象弄权谋利时，先前对其推崇备至的庾敳禁不住为其惋惜，“我畴昔之意都已尽矣”。《晋书》本传又载：“东海王越引（郭象）为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。”郭象专权谋利并由此丧失玄学超逸人格，在社会上受到贬斥，而美誉尽毁。可见其时名士与诗人追求人生超越境界的普遍性。
真正的诗人在于诗意地道说生命的本质。生命是不能单极化的，不能以纯道义的崇高扼杀生命自我保护的合理性，亦不能以物欲化的追求遮蔽生命纯粹的精神超越向度。漠视个人幸福与权利的道德不值得也不应被尊重，道德的底线就是生命的保存、安全与尊严，道德的终极就是超道德，超道德是抽象的却是必需的，超道德是对个体本真自由与最高梦想的展望。人被抛到这个世上，只要走到大道指定给他的道路上所能达到的那么远，他便达到最远的地方了。生命不可强求，玄言诗人就是在吟唱中展开了生命从利到义的圆环道路。这是一条永恒充实而又自足的道路，人既走在途中，便始终是在义利中行走，又始终是超越义利中的行走。这正是玄言诗人向我们启示的生命维度。
