中国文化的历史天空向来被诗人占据得多，魏晋时代哲人群体异军突起，形成了与传统诗人群体抗衡的态势。评价魏晋诗坛，仅着眼于《诗》、《骚》精神及建安风骨的继承方面，或移引西人时兴的诗人哲学家，都已远远不够。魏晋固有绍续传统的诗篇及诗人精神，但更重要的是哲人之诗及哲人精神的建构弘扬。新兴哲人取代传统诗人，占据时代中心位置，是魏晋文化版图上的重要现象。
魏晋时期哲人诗化、诗人玄化是中国历史上一个有趣的现象。但这种诗哲互化只是问题的一个方面，而体现于魏晋诗坛中的哲人与诗人的分离或某种程度上是一种对抗的趋势，却鲜少为人道及。且中国历来是一个重视诗人的国度，而魏晋时期，诸多不善为诗或玄思胜过诗思的哲人空前为人所注意，并被整个时代称颂，这却隐藏了中国文化及诗学发展的另一个向度。
一、建安诗人群体的沉沦
建安时期，五言腾涌，诗人勃兴。中国诗歌进入了又一个黄金时期，中国诗人再一次赢得了广泛声誉。“三曹”、“建安七子”都以诗名传颂千古，而曹植、王粲等更为其中的佼佼者。但令人惊奇的是，他们在随之而来的时代并未引领风骚，某种程度上反倒可说是寂没无闻的。这个时代大致从魏正始迄晋宋之交。
检索《晋书》及《世说新语》等记述魏晋诗人逸闻趣事者，很难发现这个时代有对建安诗人的真正崇敬。《世说新语》有载魏武帝曹操及孔融等趣事者，也主要是为了表现其雄武或机警、善辩，对其诗才则只字未提。记叙曹植才华出众的也仅见于《世说新语·文学》中的一则趣闻：
文帝尝令东阿王七步作诗，不成者行大法。应声便为诗曰：“煮豆持作羹，漉菽以为汁。萁在釜下然，豆在釜中泣；本是同根生，相煎何太急？”帝深有惭色。
东阿王即曹植。这实际还主要是称赏曹植的文思敏捷，符合魏晋时代崇尚“捷悟”、“机敏”的时代风气。而曹植其他真正具有代表性的佳作便不见得为魏晋人称道。
建安诗人真正为人所发现并被重视，是在南朝以后。南朝宋谢灵运自负其诗才云：
天下有才共一石，曹子建独占八斗，我得一斗，天下人共分一斗。
——无名氏《释常谈》
这是承认曹植才华为古今第一，但其落脚点终在以己拟曹，自负才华超群。灵运其余诸篇并不见对曹植有所称慕。真正对建安诗人有所发现的还是齐梁之际的沈约、刘勰、钟嵘诸人。
沈约《宋书·谢灵运传》认为建安诗歌“标能擅美”，“祖同《风》、《骚》”。刘勰《文心雕龙》指出建安诗篇特征是“任气使才”、“志深笔长”，形成这种特征的原因在于“世积乱离，风衰俗怨”。钟嵘盛赞汉末及建安文人五言诗，而尤其推崇曹植诗歌，认为曹植诗“骨气奇高，词采华茂”，“粲溢今古”（《诗品·卷上》）。这实际都道出了建安诗歌所蕴涵的一种诗学精神：情以物感，辞以情兴；比兴连类，寓托怀抱。而建安风骨又源于《诗经》、《楚辞》重情感表现及讽喻的诗学传统。孔子云：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）建安诗歌就是弘扬了中国《诗》、《骚》传统所具有的文质兼备的言志抒情诗学。故沈约称其“以情纬文，以文被质”。钟嵘也言其“情兼雅怨，体被文质”。
建安诗人及其诗章虽作为传统诗学精神的集中体现，并被唐宋以后诗人累累推扬，但无疑在正始以后的魏晋时代，却是渐趋消隐并走向沉沦了。故钟嵘在论述这一时期的诗歌时，不禁叹息：“建安风力尽矣。”（《诗品·序》）唐人陈子昂也以为：“汉魏风骨，晋宋莫传。”（《与东方左史虬修竹篇序》）
于是，我们便不得不问，建安诗歌及诗人群体沉沦的原因何在？
二、玄言诗人群落的兴起
评价魏晋诗坛，历来有一种倾向：对秉承建安风骨的，持赞赏态度；对偏离建安风骨的，就贬抑之。但这种评价忽略了玄言诗及诗人具有的突破传统诗性思维的哲人精神。玄言诗是哲人的诗，而非诗人的诗。魏晋以前已有诸多玄言诗章及诗句，但多隐藏在抒情诗或玄学母体中。魏正始后，玄言诗迅速发展，玄言诗人群落勃然兴起。这些诗人更多以“玄心”制胜，而非以“诗情”名家。
嵇康、阮籍等人是第一批较为独立的玄言诗人，当然他们尚兼有抒情诗人的双重性格。如刘勰、钟嵘等就是将嵇、阮视作绍续以建安诗歌为代表的传统诗学精神余韵的。但二人却未能看到嵇、阮将传统诗歌向“玄思”发展的新向度及独特贡献。
嵇康《四言赠兄秀才入军诗》之一“息徒兰圃”篇，如前所述，已是一首兼具“玄韵”与“诗心”的杰作。既有传统诗章叙事感怀的抒情余音，但更多歆慕老庄无为自然、游心太虚的参玄之意。而其《幽愤诗》诸篇更接近纯粹的玄言诗，其诗云：“爰及冠带，凭宠自放，抗心希古，任其所尚。托好庄老，贱物贵身，志在守朴，养素全真。”都基本上是祖述老庄谦退无为、达生任性的思想，只不过是以诗的形式表现出来而已。
阮籍《咏怀诗十三首》其一：“……大道夷敞，蹊径争先。玄黄尘垢，红紫光鲜。嗟我孔父，圣意通玄。非义之荣，忽若尘烟。虽无灵德，愿潜于渊。”这首诗把儒家圣人孔子玄学化了。视孔子是通玄慕道的玄学名士，是正始以后玄言诗人的一个基本取向。
如果说嵇康、阮籍及其后的孙楚、郭璞等人都在发展玄言诗的同时，保留了部分传统抒情诗人的情致，那么，东晋特别是东晋中叶的诗人群体则基本上是玄学名士，是重在参玄悟道的哲人了，对于诗人的身份及诗篇的情韵与辞藻都已不太看重。
郗超《答傅郎诗》两首：
森森群像，妙归玄同。原始无滞，孰云质通。悟之斯朗，执焉则封。器乖吹万，理贯一空。
迹以化形，慧以通神。时欤运欤，遘兹渊人。澄源领本，启此归津。投契凯入，挥刃擢新。发悟虽迹，反观已陈。
《晋书·郗超传》载其：“交游士林，每存胜拔，善谈论，义理精微。愔（超父）事天师道，而超奉佛。”这说明郗超既有玄学素养，又于佛学义理多所吸收。故其《答傅郎诗》几乎纯为玄理佛义的阐发。前一首阐明大千世界，玄同一理，哲人超悟后心境澄明，而常人泥滞则拘碍不通。这既有庄子“道通为一”的玄理，也有佛家“空彻万境”的义谛。后一首申述万物皆道“化形”，这是汲取了庄子的“物化”说，认为人只有凭其“慧觉”通达“神”的境界，这又是佛家提倡以大智慧证得佛果的思想。
再看著名诗人王羲之与孙绰的两首诗：
悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。宗统竟安在，即顺理自泰。有心未能悟，适足缠利害。未若任所遇，逍遥良辰会。
——王羲之《兰亭诗》
大朴无像，钻之者鲜。玄风虽存，微言靡演。
邈矣哲人，测深钩缅。谁谓道辽，得之无远。
——孙绰《赠温峤诗》
这两首诗是阐述老庄，又间佛理的玄言诗典范。孙绰称道温峤，便以其能悟大朴，颇有玄风，妙阐微言，而视之为钩深致远的“哲人”。其时其他诗人如张翼、许询、谢安、支遁、庐山诸沙弥都是写作玄言诗而重在阐发玄思佛理的哲人。
因为这个时代重视哲思玄理，而不尚文辞，故曹植等人在他们看来，尽管才华横溢，但因缺乏哲思，便也不可能成为他们钦慕的对象。这也是建安诗人在这个时代沉沦的缘故之一。玄言诗人虽在后人眼中名为诗人但其时无疑都是以“玄士”、“哲人”的身份相互标榜。故而我们说，玄言诗人更是“哲人”的群落，而非传统诗人的延续。
三、哲人群体风范的影响
魏晋风度并非仅如世人想象的那样，是诗人的风流与才情，是名士的纵诞与任性，是文章与药及酒的神奇魅力。这些都只能说是魏晋风度的表象，或一个方面，甚而是不太重要的方面。因为比诗、酒、风流、文章，魏晋人并不见得胜过后来的李白、贺知章、王维等盛唐诸诗人。他们唯一胜出的就在于作为“哲人”的独特“思理”，及其整个时代对此种“哲思”的弘扬与膜拜。
1.哲人精神的建构
何晏、王弼是开魏晋风气之先的人物。作为主要由学者组成的阵营，何晏等人未能斗过司马氏的政客集团，但无疑，他们取得了学术与思想上的话语权。他们主要是作为“哲人”，而非“诗人”的形象出现。以何晏为核心的名士群体组成了当时以玄学思辨为基本导向的学术及政治圈子。可以说，在中国历史上，哲人群体第一次占据了时代的中心位置。
何晏仅存《述志诗》二首，有老庄浓重的忧生避患意识。且其一生也不以诗才著称。《三国志》叙其：“少以才秀知名，好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇。”可见其主要成就在于以老庄为宗，扇起玄学。王弼以24岁早逝，但著述甚丰，且皆为玄学名篇。也未闻诗名。夏侯玄也以谈玄扬誉。
魏晋玄学重“思辨”，究“本体”，具有一种近乎欧洲哲学的精神。这可从二人现存著述见出，此处不详论。仅以《世说新语·文学》篇的载述对这一哲人群体的“思辨精神”作一管窥：
为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。
何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣，见王《注》精奇，乃神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德二论》。
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”
第一则是何晏诸人以为所辩之理已达至极，王弼发难，前理为屈，而王氏再为客主数番，往复辩难，为众人所不及。显然，这里，为诸人所服的辩难非“思辨”莫属。只有一种螺旋式上升的缜密思辨思想，才能使众人有莫以为屈的感叹。第二则是注《老子》，何晏自叹不如王弼。第三则是关于玄学的“本无论”，这里见出王弼等思欲整合儒、道两家的学术倾向及其哲学精神气质。
何晏、王弼玄学侧重于《周易》、《老子》，而嵇康、阮籍则将谈玄的重心引向了《庄子》。嵇、阮倡“越名教而任自然”，完全以《庄子》精神为依归。向秀、郭象等人更注《庄》、解《庄》，为庄学的兴盛作出了重要贡献。《世说新语》记叙了向秀“于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风”及郭象注《庄》且“能言老庄”，从而推进魏晋玄学的重要史实。自此，“三玄”，尤其是《庄子》便成为“玄士”、“哲人”们的重要阅读书目。不参玄，不读《庄子》，便难以在玄士主导的魏晋政坛或文坛立足。
《世说新语·文学》：
《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
支遁是东晋一代名僧，但为和当时哲士们有共同话题，便也不得不钻味《庄子》，而其解《庄》更为当时一流，超越向、郭而别为新解，既推进了玄学，又令时人折服。在《世说新语·文学》篇还有一则载支遁、许询、谢安、王濛共集，见面即向主人索《庄子》，各争胜解，而终以谢安胜出。中国历史上像这样以哲人谈玄为荣，而不以普通诗文会友的场面恐怕就只能见于魏晋了。
故而，当时学者对于是否是诗人的身份已并不是太在意。作为政坛领袖的王导、桓温、简文帝，佛界名僧康僧渊、支遁、竺法潜，诗人翘楚孙绰、许询，无不以谈玄为能，在一个共同的话语场中，他们基本上不再是以政治家、僧人、诗人的身份出场，而是以谈玄的“哲人”出场了。
《世说新语》的两则故事颇能说明此问题：
刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云：“时有入心处，便觉咫尺玄门。”刘曰：“此未关至极，自是金华殿之语。”
——《言语》
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。
——《文学》
第一则，作为政治领袖的桓温自以为悟入“咫尺玄门”，但时为第一流玄士的刘尹，却讥讽其学养不深，指出“此未关至极”，还不过是“金华殿之语”。桓温虽玄学素养不深，但颇能说明时人以能谈玄为荣。第二则，支遁与许询共论佛理，众人为之倾倒。但作者所评“但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在”，却未见准确。因为时人如不能真正悟佛或参玄，而仅有看热闹的态度，恐怕根本无法欣赏玄思美。实际上，诸人赏叹之“美”正是“理致美”，而非“言辞美”。
2.哲人精神的传承
何晏、王弼诸正始名士，嵇康、阮籍等“竹林七贤”，是魏晋哲人群体精神的奠基者。郭象《庄子注》、康僧渊、支遁等将佛理引入玄谈，是这种群体精神的渐趋完成。但同样重要的是，这个时代虽无太多学术独创的名士对这种哲人精神的承传，他们的推扬也为魏晋哲人群体精神注入了勃勃生机，从而使魏晋时代成为新兴哲人对抗传统诗人的时代。
《世说新语》三则逸闻颇能明此：
卫伯玉为尚书令，见乐广与中朝名士谈议，奇之曰：“自昔诸人没已来，常恐微言将绝。今乃复闻斯言于君矣！”命子弟造之，曰：“此人，人之水镜也，见之若披云雾睹青天。”
——《赏誉》
王敦为大将军，镇豫章，卫玠避乱，从洛投敦，相见欣然，谈话弥日。于时谢鲲为长史，敦谓鲲曰：“不意永嘉之中，复闻正始之音。阿平若在，当复绝倒。”
——《赏誉》
……既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，其余诸贤略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰：“向来语，乃竟未知理源所归。至于辞喻不相负，正始之音，正当尔耳。”
——《文学》
西晋王朝在禅代的血腥中建立，而遭受直接打击的便有何晏等正始名士及以嵇康为首的竹林名士两大群体。史载：高平陵阵变，“天下名士减半”。但血腥与恐怖挡不住人们对正始哲人的回忆。如第一则评乐广，卫瓘曾参与正始清谈，当其看见乐广能“清言”，便禁不住喜悦与感叹：“自昔诸人没已来，常恐微言将绝。今乃复闻斯言于君矣！”这里的诸人即指何晏等正始名士。《晋阳秋》对此记载尤为明确：“尚书令卫瓘见广曰：‘昔何平叔诸人没，常谓清言尽矣。今复闻之于君。’”第二则评卫玠，王敦本人未预于正始盛会，但当听闻卫玠玄论时，同样以为复闻“正始之音”。第三则王导自评，王导与殷浩诸人清言析理，往返论难，也以自比“正始”盛会。可见，“正始清音”已成为魏晋哲人挥之不去的集体记忆。谈论双方也多自拟于何平叔、王辅嗣诸人。
“竹林七贤”作为与何、王诸人同时而延续略久的哲人群体，同样在晋人心灵中沉淀为永恒的印记。如《世说新语》所云：
周仆射雍容好仪形。诣王公，初下车，隐数人，王公含笑看之。既坐，傲然啸咏。王公曰：“卿欲希嵇、阮邪？”答曰：“何敢近舍明公，远希嵇、阮！”
——《言语》
旧云，王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》，三理而已，然宛转关生，无所不入。
——《文学》
谢公道豫章：“若遇七贤，必自把臂入林。”
——《赏誉》
第一则逸闻是王导论周伯仁风神拟于嵇、阮，而周氏反拟王导为嵇、阮。第二则王导所论《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理，皆为嵇康所著。第三则谢安道其从父谢鲲可比于“竹林七贤”。如果说第一则还更多地钦羡哲人风神，第二则便是对哲人玄理的深入探讨，第三则当兼有玄理和风神两重内涵。
3.哲人谈玄的语言特征
魏晋哲人谈玄的总体倾向是尚理致而略于文辞，喜简约而不繁复。因为略于文辞，故诸多哲人能仅以清谈“玄理”名家。作为被卫瓘赏识的正始之音继承者乐广即是不擅文辞的典型。
《世说新语·文学》载：
乐令善于清言，而不长于手笔。将让河南尹，请潘岳为表。潘云：“可作耳，要当得君意。”乐为述己所以为让，标位二百许语，潘直取错综，便成名笔。时人咸云：“若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣。”
乐广之能成为时人注目者，全在其善于“清言”。即使不长于手笔，而只能请潘岳为“表”，却仍不影响其作为哲人的名声。当时尚有诸多如乐广者，以善谈玄理的哲人形象出现于魏晋时代中心。
魏晋哲人谈玄的另一语言特征是尚简约。《世说新语·赏誉》：
王夷甫自叹：“我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。”
乐广不善文辞，但其玄谈往往言约意丰。故玄谈领袖王衍与其清谈，尚觉自己言语累赘。《世说新语·文学》记载乐广向卫玠解说梦，当卫玠问何为梦时，乐广只用了一个字“想”。卫继续问“形神所不接而梦，岂是想邪？”乐只用了一个字“因”，然后附上几句简要解释。卫因此思“因”成病。后乐氏为之详解，方除其病。因为崇尚玄理，故欣赏简约，相对略于文辞。当然并不是说文辞不重要，但较之“玄思”，显然已退居第二位。这也正是建安诗人，乃至《诗经》、《楚辞》并不为其时所称道的原因所在。
西方自柏拉图声称要将诗人逐出城邦，以哲人治国后，哲学便居于一个显要地位。诗人根本无法与哲人抗衡。在中国，情况却似乎相反。《诗经》是无上的经典。《尚书·尧典》、孔子，及至后世，都是以“诗教”培育人才。诗人以文化人，具有不可企及的地位。哲人则常被人视为浮辞诡说，扰乱视听。魏晋时代，中国具有独立性格及批判精神的哲人群体终于登上了历史舞台，并一度取代传统诗人的位置，成为时代的弄潮儿。他们既秉承《易》、《老》、《庄》等早期玄学成果，批判两汉经学及神学思想，又部分汲取佛学义理，将中国文化导向了一条人文化、理性化之路。当然，在传统的混沌诗性思维及民族务实品格笼罩下，他们并未走得太远。其思辨精神并未导向西人的“求真”之路，而是朝着“崇玄”方向演进。但无疑，魏晋哲人超越诗性的义理探索，值得我们珍视。
