在东晋的世族文化兴盛期，玄言诗中隐藏的玄学精神与佛教般若义理冥契暗合。以玄思、佛理为底蕴的玄言诗歌只能在较高层次的世族文人或佛教僧侣中得到有限书写，而难以在下层民众那里得到积极响应。这种纯粹自我的超越之路，使玄言诗染上了一种高度抽象与心灵反思的色彩。玄学的盛行与佛学的融入形成东晋中叶后玄佛合流的文化格局；早期的佛教诗，自然不可避免地与玄言诗融为一体，佛教诗或曰僧侣诗也自然成为东晋玄言诗中不可忽视的一个重要方面。“宗教情怀”的开掘是玄言诗对中国诗学的重要贡献。魏晋以前的传统诗篇表达的是一种世俗情怀，缺少一种超越的境界与神圣的意蕴。但佛教初传期的“神不灭论”（慧远）与庄子“薪尽火传”说中蕴涵的“真君”永恒观念相契合，成为魏晋士人的一种信仰所在。晋宋之际，僧侣诗逐渐挣脱玄言诗而独立发展，僧侣诗中的宗教信仰愈益得到强化。伴随着人生向宗教境界的靠近，诗歌的宗教化遂成为一种重要的文化现象。僧侣们在祈求获得个人福佑的修持中，也常以“诗”的形式来吟唱他们对“栖神冥累之方”，对“永恒逍遥天国”的向往。这个时期的僧侣诗虽不能简单归为玄言诗，但无疑受着玄言诗的影响，并成为玄言诗转化的一个分支。
一、般若到涅槃的转向
人为何需要宗教？宗教对于人生的意义何在？西班牙宗教学者乌纳穆努在其《生命之悲剧意识·结语》中指出：
宗教是求福乐的，它是一种超越性的经济结构。人从宗教和宗教信仰所寻找的，是保存自己的个体，使它成为永恒，而这无论是科学，或者艺术，或者道德，都是做不到的。上帝对科学，对艺术，对道德，都没有必要；令上帝成为必要的是宗教。……我们并不需要上帝来教导我们事物的真谛，或者其美丽，也不需要祂惩罚罪恶以维护道德，而是需要祂拯救我们，使我们免于彻底灭亡。这独特的渴望是每一个和所有的正常人（那些由于野蛮或者文化过分高超者可以除外）的渴望，它是普世接受的标准。
乌纳穆努认为，灵魂的拯救需要宗教。福乐、永恒、拯救，都是我们在宗教信仰中所寻找的。科学、艺术、道德并不需要宗教。只有在对上帝的期许中，我们人因为忏悔而免于毁灭。宗教实际是以最高的神圣“他律”尺度在规约着人。这种“他律”在人的虔诚敬奉中，逐渐内化为人的精神需要，从而实现着人的“自律”。人在自律与他律的对立统一的和谐中，方能虔诚向善，走向神圣。无宗教信仰的民族因为少了“神”与“人”的尖锐对立，便终难以“神”的“他律”将人升华到无穷的可敬畏的世界。无宗教性的人因为现世功利的纠缠，而较少神圣超越之情与向善的终极动力。在人类的历史长河中，宗教以其终极救赎与永生幸福的许诺赢获了诸多民族对它的信奉。
汉民族或曰华夏民族并非从来就是缺乏宗教信仰的民族。在汉末魏晋南北朝时期，汉民族便经历了一个佛教传入与本土道教勃兴的过程。尤其是佛教从完全异质的文化转化为中国本土文化的一部分，当以这一时期为关键。而佛教自身的本土化与宗教纯化又对魏晋玄言诗产生过重大影响。正是基于此，我们探讨这一时期佛教文化的进程便对玄言诗的深入研究具有重要意义。
佛教在汉末曹魏的初传期，以来自西域与印度的异域僧人为主要传教力量，而且传教内容多重禅法、戒律、译经，以及宣扬神迹迷信的部分，故还未与本土士人或诗人发生密切关系。西晋时，佛教僧徒逐渐以其与玄学契合的思想风神渗入世族文化圈。东晋世族文化极盛期，佛教“般若学”经典以其擅长思辨的品格与玄学长于质疑批判的传统文化潮流相契合。佛教也由此引起了世族玄学名士的兴趣，玄学与佛学的会通成为时代潮流。而两者的一个共同点，或许就是都在追问天命神权崩溃后的世界秩序如何重建及人生在动荡的时代如何赢获其安稳居所的问题。印度由释迦牟尼创立的佛教宣扬“世界是苦”的观念，契合了两晋中下层乃至上层社会的心理需求及解释现实世界的需要。般若思想说诸法“性空幻有”的道理，既不落“空观”，也不滞“实有”，而主张“中道”，理论圆融，较之玄学有更缜密的思想体系，这是般若学与玄学相互呼应又终能取代玄学的原因所在。这样，当东晋玄学失去了其理论创新的活力时，佛教般若学却以其新异的面目“俘虏”了名士阶层。这一时期的诸多名士或僧侣的玄言诗作都显现出了与佛教般若学契合的思辨精神。
但随着晋宋之际传统两极文化结构的恢复与世族文化的衰落，世族名士成为皇权打击的目标，遂再难以倾心投入般若义理的钻仰。佛教失去了世族玄学名士的力量支撑，加上其自身强大的宗教化惯性，于是，从般若学义理转向涅槃信仰便成为必然。在皇亲国戚与底层平民成为佛教的主要信众之后，高强度的义理思辨已不再必需，而佛教涅槃学则应合了时代的需要。涅槃信仰不再以学理的思辨为主，而重在以终极救赎的承诺与永生福乐的期许来吸引苦难的下层民众、失意的世族文人及新兴的皇亲国戚。玄言佛理诗受此思潮影响，也逐渐淡化了其玄学与般若学的思辨精神，而强化了其终极救赎与永生福乐的信仰向度。这一时期的僧侣诗人便也经历着一个终结传统玄言佛理诗，而开辟新兴的僧侣宗教诗的过程。虽然他们的诗中仍不免残留着玄言诗的印迹，但终究以宣扬佛教信仰本身为主了。
归本佛教的僧侣诗开启了迥异于玄言诗的虔诚宗教信仰维度，它不再以思辨来挑战权威，而以信仰来导引“自我”。这种“自我”并非现实之我，而是超越之我；不是有限之我，而是永恒之我；不是有情之我，而是忘情之我。它尽量达到的是庄子说的“吾丧我”与佛家说的“涅槃”境界。因了这种从道家尚自然到佛教求信仰的超越，饱经忧患的人生在干戈扰攘的现实世界中变得宁静而安谧。人由此成为沉思的人，成为映射生命自由本质的真正的人。深深地桎梏于权力之网中的诗人，由此而不在权力的巨大阴影之中颤抖，不在刀剑的血腥中匍匐。他们在信仰的世界中赢获了本性清静的真我。这真我是扫除了现实的权力名利之迹的，是摒弃了人生的情痴怨憎之累的。这是生命进入信仰之高度的必然果实，是两极文化结构恢复中的生命再次探索。
二、会通玄佛的支遁诗
东晋僧侣诗的萌芽、发展，浸透着魏晋玄学的精神气质。这一时期的部分玄言诗人或玄学化名僧大多以诗论佛，如支遁诗、孙绰诸赞佛诗，都体现了对宗教超越精神的向往。东晋世族文化兴盛，佛教般若学与玄学义理相通，会通玄佛遂成为东晋中期僧侣诗的主要精神所在。但因为植根于佛教文化自身的土壤，故东晋僧侣诗在折射玄学精神气质的同时，更有着向自身回归的强烈趋向。佛教名僧如康僧渊、支遁等人的僧侣诗皆有此鲜明特点。这里仅以支遁为例作以论述。
支遁既是驰名东晋朝野的玄学宗师，又是佛教即色宗的创始人。他擅长《庄子》，注《逍遥篇》，力破向、郭“适性即逍遥”说，而主张“悟性得逍遥”。世族名士咸服敬之。又注《安般》、《四禅》诸经，作《即色游玄论》、《圣不辨知论》、《道行旨归》、《学道诫》等，追踪马鸣，蹑影龙树，义应法本，不违实相。其论云：“色复异空，空复异色，色即是空，空即是色。”支遁开创的即色宗虽受到僧肇严厉批评，认为其色空观有违大乘中道义而陷于空执，但他却是将佛学、庄学熔为一炉，会通比观，并进至圆融之境的重要人物，是大畅玄风，盛阐佛理，并将佛学真正化为士人精神食粮的宗教领袖。
支遁会通佛玄的努力，得到世族玄学名士的热烈回应。谢安、王羲之、王洽、刘恢、殷浩、许询、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长远、袁彦伯等当世名流无不羡其清风，赏其情采。谢安评支遁讲经云：“此九方堙相马也，略其玄黄，而取其俊逸。”孙绰《道贤论》以支遁比向秀，又《喻道论》以为：“支道林者，识清体顺，而不对于物。玄道冲济，而与神情同任。此远流之所以归宗，悠悠者所以未悟也。”
支遁逍遥义和向、郭逍遥义的区别主要在于如何看待性分（“分”）和物累（“待”）的问题。向、郭以为，圣人生而知之，无物累而通天地之性。芸芸众生，各有性分，只要顺从自然性分，便可得以逍遥。向、郭性分之学，是玄学政治圣王无为而臣民自治的文化理想的体现。支遁援佛入玄，只承认“悟性之分”，否定了“自然之分”，这是佛教不承认“自然之分”，而肯定众生平等思想的体现，是以宗教理想突破旧政治玄学思维的结果。在佛教出世解脱思想的支配下，支遁以逍遥为自性的“至足”，不假外求，认为若有物欲拖累，便不可能获得绝对自由。这种“明至人之心”的理论建构，正符合东晋士人超越有限有待的生存状态，而追求生命终极价值的精神需要。
支遁“即色游玄”理论是建立在“色空”观的基础上，以格玄学之义的产物。“即色”，为佛门奥义；“游”，为庄学心要；“玄”，为老学秘旨。“即色游玄”，即在“即色”的认识中将本体和现象分离，认识到本体的空和现象的有后，再以“游玄”的态度，靠一种“逍遥之游”，重新从现象界出发，回到神秘的本体世界。这是一种在认识中分裂本体和现象界后，又从感知世界重新弥合二者的努力，其核心在于“游”的方法。这是超越哲理思辨而偏重神秘的体验。依此，对玄理的体认，不可靠理性的认识，而应当靠感觉的把握。
《大小品对比要钞序》强调“无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智”，是庄老学说与佛教思想的会通。作者认为，透过“迹”，去追寻“所以迹”，不可依靠“存无以求寂，希智以忘心”的理性思维方式获得，而应当通过“忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽”的“冥神”方式来体悟。“夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群灵之本无，登十住之妙阶，趣无生之径路”，是支遁佛玄会通的最高境界。
正是这种玄学与佛学会通比观的精神趣向，造就了支遁玄言诗“佛理”与“玄意”并行不悖的双重品格。兹举《咏怀诗》一首为例：
傲兀乘尸素，日徃复月旋。弱丧困风波，流浪逐物迁。中路高韵益，窈窕钦重玄。重玄在何许，采真游理间。苟简为我养，逍遥使我闲。寥亮心神莹，含虚映自然。亹亹沈情去，彩彩冲怀鲜。踟蹰观象物，未始见牛全。毛鳞有所贵，所贵在忘筌。
这首诗说明诗人在生命流逝并为外物所困中，领悟老子重玄之道，认为重玄之道是在守冲保真的游戏中实现的。随缘安命的简淡生活是养生正道，逍遥物外、自得其乐使心灵清虚明静。心神清澈，映照自然。世俗情感被洗涤干净，清净胸怀鲜洁明敞。以理智观察世界，并不能洞见万物本体。只有在弃智忘物中，才能接近本真之道。这里诗人所说的“采真”之游，就是庄子推崇的“至人之心”，即至人精神游于无穷之境，随万物变化，不脱离物又不执著物，也就是精神感应四方，感应万物，主观上又无所为。换句话说，就是“凝守精神”，“凝守”就是“至足”、“自足”，精神“至足”、“自足”了，就无所不知，无所不通，无所不当，无所不适了。这也就是“寂”不离开“动”，“冥”不离开“变”。心神不动，自足其足，自得其得，自适其适，也就是所谓“尽群灵之本无”。
支遁出于宗教超越的悟性“逍遥论”，挣脱了向秀、郭象出于自然物质主义的适性“逍遥论”，但与向、郭一样，支遁诗歌中佛玄融合无间的思想学说满足了东晋世族名士阶层有关精神世界的追求，为世族名士轻忽人事、醉心玄谈的处世哲学制造着理论根据。
《诸菩萨赞十一首》咏佛诗更鲜明地表现了支遁即色义的佛教思想观念，体现了僧侣玄言诗以宗教信仰为旨归的本质。如《善思菩萨赞》云：“能仁畅玄句，即色自然空，空有交映迹，冥知无照功。”能仁，即佛祖释迦牟尼。这首诗是说佛祖发清妙之微言，阐明“即色自然空”的道理：空有双遣，在冥神绝境中彻悟佛教真谛。《不昫菩萨赞》：“绝迹迁灵梯，有无无所骋，不昫冥玄和，栖神不二境。”强调绝其所迹以寻所以迹，非有非无，驰骋于玄妙之域。《法作菩萨不二入菩萨赞》：“亹亹玄心远，寥寥音气清，粗二标起分，妙一寄无生。”说明般若性空的思想原理，既虚“妙一”（即有无的结合），又虚“粗二”（即有无的分离），以此“两虚”方法，才能从现象中认识本体。
应当说，支遁玄言僧侣诗既是参证玄学的果实，也是体悟佛理的结晶。会通佛玄是支遁诗作的基本要旨。因为支遁终非世族文人，而是佛教僧侣，故他的诗作又终究是以佛家的“宗教境界”与“宗教信仰”为皈依。正是支遁玄言僧侣诗的出现，为中国诗歌世界渡入了一种宗教精神，为中国世俗社会吹来了一股神异的风。
三、归本佛教的僧侣诗
晋宋之际，遭受多重打击的世族玄学名士已无心深入佛教般若学的精深义理世界，佛教因自身学理的深化，也不再需要借助玄学的桥梁，不再主要依靠世族名士的鼓吹。作为宗教，它有必要纯化自身的学理，并必然以终极的信仰引导众生，故这一时期写作较为纯粹的佛教僧侣诗，便成为佛理诗发展的历史趋向。写作佛理诗以表达其宗教信仰的释僧主要以鸠摩罗什、慧远、帛道猷、竺僧度、释道宝、庐山诸沙弥等为代表，他们共同表达了追慕佛之神圣的虔诚与执著。
鸠摩罗什在中国译经史和佛教传播史上具有重要地位。他的佛经翻译忠实于印度大乘中观学说，而绝少“格义”比附。这种佛教纯化自身的努力有利于摆脱玄学的影响，也有助于僧侣诗向佛教自身的回归。兹以其本人《十喻诗》为例以作分析：
一喻以喻空，空必待此喻。借言以会意，意尽无会处。
既得出长罗，住此无所住。若能映斯照，万象无来去。
这是一首较为纯粹的佛理诗。鸠摩罗什为天竺人，且在受玄学影响较少的关中传教，故其诗几无任何玄学意味。虽“借言以会意，意尽无会处”两句，接近于玄学的“寄言出意”、“得意忘言”的方法论，但并非出于玄学影响，而是来自佛教自身摒弃语言的传统。诗人正是在纯粹佛理的深化中，表达了对佛教信仰最高境界空彻万象与佛性神圣澄明的向往。
晋宋之际的中国僧人虽尚难写作如此精深纯粹的佛理诗，但无疑在鸠摩罗什所传正统佛学的影响下，已开始归本佛教。如慧远《庐山东林杂诗》：
崇岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独冥游，径然忘所适。挥手抚云门，灵关安足辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是腾九霄，不奋冲天翮。妙同趣自均，一悟超三益。
这与东晋中期玄言山水诗在山水中悟道、以玄对山水的思维方式接近。“崇岩”中有“清气”散发，“幽岫”中有“神迹”栖留，群籁交集，山泉流淌中有大音希声，诗人息迹冥神，游于这彻悟佛音的神境中。挥手弹奏出优美的乐曲，心灵运行于玄远境界中，至理弗违，神志舒展。……这虽然承袭了玄言山水诗的写作方式，但最终会归于佛教信仰。《高僧传》记载，慧远“少为诸生，博综六经，尤善庄老”，但“后闻安讲波若经，豁然而悟，乃叹曰：‘儒道九流，皆糠秕耳。’便与弟慧持，投簪落彩，委命受业”。慧远既由玄入佛，且信仰虔诚，故写作更为正统的佛理诗便成为其艺术活动的重要内容。如其所作《万佛影铭》：
廓矣大像，理玄无名。体神入化，落影离形。迴晖层岩，凝映虚亭。在阴不昧，处暗逾明。婉步蝉蜕，朝宗百灵。应不同方，迹绝杳冥。茫茫荒宇，靡劝靡奖。淡虚写容，拂空传像。相具体微，冲姿自朗。白毫吐曜，错夜中爽。感彻乃应，扣诚发响。留音停岫，津悟冥赏。抚之有会，功弗由曩。……铭之图之，曷营曷求。神之听之，鉴尔所修。庶兹尘轨，映彼玄流。漱情灵沼，饮和至柔。照虚应简，智落乃周。深怀冥托，宵想神游。毕命一封，长谢百忧。
在这里，最高的“神”佛陀在向诗人说话，诗人是“神”的呼唤者与响应者，他期望在对“神”的道说中，截获来自神的“神圣”暗示。诗人似乎在静静地倾听着源自遥远的西方天竺的佛祖的声音。往昔佛陀曾留下感化毒龙的神迹“佛影”，诗人的内心充满了神圣的喜悦，欲前往观瞻敬拜，“会有西域道士叙其光相”，这西域道士是佛音的“传达者”，诗人不能亲往圣地，即使能听闻传达者的居间启迪，便也动了在人间再现佛陀真容的妄念，“远乃背山临流，营筑龛室，妙算画工，淡彩图写”，这种以有形之像图画佛陀，无疑是对佛的僭越。但诗人懂得，这佛像只能满足众生的凡俗愿望。在巍巍佛像之后，实际是无名的难以言说的玄奥与神圣，只有“落影离形”，挣脱形迹的束缚，才能真正进入那神圣的化境。佛所留之迹尚且如此，诗人不禁想到那隐藏于“迹”之后的所以迹，或许感悟神通便能获得响应，内心虔诚便能听见回音。于是，诗人在现世以雕刻家的态度去雕画佛陀，与众僧徒“铭之图之”，便不再是执迷于这有形的佛像，而只是期望神圣的佛陀能听见世间僧侣们建筑佛之伟大事业的虔诚的心音，“神之听之，鉴尔所修”，这样便能成全僧人修持之功德，挣脱尘世之俗网，以进入终极的神圣境界。这首追慕佛之神圣的僧侣诗是佛教徒在神的召唤中逐渐走出玄理的思辨，而更多地以宗教信仰来取代理性之思。这样，东晋中叶受玄言诗影响并与玄言诗合流的佛理诗便在晋宋之际逐渐挣脱玄言诗的束缚，而进入较为纯粹的宗教信仰世界。
同时，庐山诸道人、诸沙弥、帛道猷等人的诗作也体现了僧侣诗挣脱玄言诗，向佛教回归的倾向。如：
超兴非有本，理感兴自生。忽闻石门游，奇唱发幽情。褰裳思云驾，望崖想曾城。驰步乘长岩，不觉质有轻。矫首登灵阙，眇若凌太清。端坐运虚论，转彼玄中经。神仙同物化，未若两俱冥。
——庐山诸道人《游石门诗》
谋始创大业，问道叩玄篇。妙唱发幽蒙，观化悟自然。观化化已及，寻化无间然。生皆由化化，化化更相缠。宛转随化流，漂浪入化渊。五道化为海，孰为知化仙。万化同归尽，离化化乃玄。悲哉化中客，焉识化表年。
——庐山诸沙弥《观化决疑诗》
连峰数千里，修林带平津。云过远山翳，风至梗荒榛。茅茨隐不见，鸡鸣知有人。间步践其径，处处见遗薪。始知百代下，故有上皇民。
——帛道猷《陵峰采药触兴为诗》
这几首诗既承继了玄言诗参悟玄理、以玄对山水的余风，又表明了佛教徒醉心佛道、修持成佛的渴望。庐山诸道人《游石门诗·并序》叙述诸道人听着山间的猿啼，看着天上的白云飘荡，便不禁想象“羽人来仪”、“玄音有寄”、“神以之畅”。在这首诗中，山水、游仙、玄趣有机地融为一体，但诗人又不仅仅是停留于山水游仙玄趣之间，而是要在其中见出佛道之神圣，“乃悟幽人之玄览……岂山水而已哉”，“不有哲人，风迹谁存”。在该诗中，庐山诸道人表明道教徒的神仙虽让世人向往，但不能永恒，其同样要在无穷的现象世界中迁化流转。真正解脱化迁之苦，便只有空有双遣、形神俱冥的佛教神圣境界，这才是真正值得人们向往的。庐山诸沙弥《观化决疑诗》与诸道人《游石门诗》都有着同样的旨趣，即都表明现象世界是流化变迁的，“生皆由化化，化化更相缠”，人生就是在这无穷的化迁中蒙受苦难，最终的解脱就是超越大化，“万化同归尽，离化化乃玄”，这实际就是佛教所说的超脱生死轮回，达到涅槃境界。帛道猷《陵峰采药触兴为诗》虽有山水田园气息，但更突出的是佛教徒相互鼓励、向往神道的虔诚信仰。释氏《古诗》题云：“寄道壹，有相招之意。”《高僧传》曰：“猷与道壹经有讲筵之遇，后与一书，因赠诗云。”便说明了释教徒之间以佛道相互激励、专心向道的决心。“始知百代下，故有上皇民”，表明了诗人保持着上古时代人们纯朴修道的坚贞志向，以虔诚向佛。
晋宋之际，僧侣诗挣脱玄言诗影响，回归宗教信仰的世界，既是佛教纯化自身的结果，也是世族文化衰落使然。从支遁诗会通佛玄到庐山僧侣诗歌唱信仰的转向，标明了佛教从重般若学义理到重涅槃信仰的历史发展之路。这一时期，佛教文化与僧侣诗歌虽然可以离开世族文化与世族文学而获得长足发展，但因为世族文化阶层的没落，佛教失去了一个重要的盟友，它不得不独自面对来自皇权政治的威压。这样，僧侣诗在纯化自我品格后，虽然赢得了阶段性发展，却日益局限在自我狭隘的疆域，而终难以像欧洲中世纪基督教文学那样影响深远了。
总之，因为世族阶层与世族文化的衰落，玄言诗失去了它稳定的作者群体。它的作者群落也随之发生分化。陶渊明虽受着世族文化遗风的影响，但他的田园诗创作却更鲜明地体现出一个平民诗人的特色。谢灵运虽仍是高层世族文人，但他的山水诗书写却更深层地表征着备受皇权挤压的诗人心灵的痛苦。回归佛教的僧侣诗创作虽不乏玄学思维的印迹，但他们的信仰之歌唱却标明宗教自身的独立之路。玄言诗由此逐渐退出了中国诗歌领域。它的巨大影响就在于中国诗歌在玄言诗的扫荡之后，再也不能像它传统的老样子了，在玄言诗笼罩中发展并独立成熟的田园诗、山水诗、僧侣诗已呈现出另一番新的精神面貌。
