公元6世纪传入日本的佛教在7、8世纪作为国家宗教而确立起来的原因，是当时征服并统一多部族的大和朝廷需要把佛教作为超越部族诸神的世界宗教。因此，只有依靠“镇护国家”为中心的密教。如果停留在这个层面上的话，不管理论上多么深奥，佛教都会被当地风俗性的宗教所吸收。所以，肯定佛教“植根”于日本要靠涌现出了法然、亲鸾、道元、日莲等僧侣的“镰仓宗教”。他们本来在作为国家制度之一部分的的比叡山寺院（大学）学习，但是，最终都放弃学习而直接去面向大众传教。
和辻哲郎指出：从公元7世纪到7世纪，佛教在日本已经得到独自的解释，后来，在13世纪的镰仓佛教当中开花结果。（《日本的佛教思想之移植》）铃木大拙认为，“日本的灵性”表现在镰仓佛教当中。（《日本的灵性》）换言之，他们把镰仓佛教的划时代性看作佛教的“日本化”。我认为：镰仓佛教之所以具有划时代的特点，是因为佛教文本原本所包含的根本性思想被重新解读出来了。
但是，这与佛教的“日本化”并不矛盾。例如在德国，回归路德《圣经》的运动是通过他的《圣经》德语翻译实现的。而且，由此形成了德国的国语。即，从某一观点来看，德国的宗教改革就是基督教的“德国化”。实际上，亲鸾、日莲、道元面向大众，分别写下了汉字与假名混合的文章。如果没有那样的语言，佛教不可能“扎根”。
问题是为什么会产生在这一时代的日本。
镰仓远离旧体制的大本营京都和奈良，是最初的武士政府建立的城市。在旧有的氏族社会（公卿贵族的统治）向封建体制（武士阶层的统治）转移的过渡阶段，佛教在脱离原来的传统解释而被解读的时候，得到了重生。与其将此看作佛教的“日本化”，倒不如说佛教回归了本源。亲鸾、道元和日莲分别“选择”了一个佛教文本做了理论上的纯粹化。例如，亲鸾（净土宗）彻底排斥自我拯救的意识，主张皈依超脱者（阿弥陀）。与此相反，道元（禅）把超脱者看作无，主张“只管打坐”，而日莲（日莲宗）主张根据佛法进行国家改造。这从外表来看并非对立的。事实上，它们在中国是一体的，禅面向知识分子，净土教作为面向大众的“方便”存在于同一个寺院中。可是，镰仓佛教中，它们被区分开来表现为各不相同的宗派。
其结果，禅被新兴统治阶级——武士和知识阶层——所接受，没有普及到大众层面。所谓“文化”既然是统治阶级的文化，即便说禅形成了今天所谓的“日本文化”也没有错。但是，佛教并非只有禅宗。镰仓佛教当中重要的应该是净土真宗和日莲宗。这两个宗教逐步向大众阶层普及，从15世纪到16世纪，封建体制崩溃进入“战国体制”以后，直到农民国家和自治城市国家的形成。在佛教史上，这段历史常常被记录成佛教似乎是一种政治化而堕落的形态。然而，这仅仅是把宗教看成个人精神信仰问题的相当近代性的观点。同时，亦不过是把宗教进一步看作非政治化、非战斗性的一种虚伪宣传。
在欧洲，宗教改革直接与农民战争以及市民革命相联。它意味着宗教改革本身是从这样的社会变革中产生的，而非源自宗教的力量。日本佛教在15、16世纪产生出堺（净土真宗）和京都（法华宗）那样的自治城市，或者像加贺那样的独立国家，这岂止是堕落，反而证明了佛教也是普遍性的宗教。而且，在哥伦布以后的“世界资本主义”情形下来观察时，就会发现日本发生的现象具有全球化的共时性。
参见稻村隆一《宗教改革与日本农民战争》，东京：改造社，1937.
16世纪后半叶，耶稣会向西日本扩展。但是，对于民众来说它所具有的意义与东部日本的净土真宗和日莲宗对于民众所具有的意义没有区别。耶稣会是对抗新教主义宗教改革的天主教一方的宗教改革。而且，其创始人之一的弗朗西斯科·泽比埃尔（方济各）亲自来日本传教。后面将会讲到，禅宗的僧侣和武士皈依基督教的人不在少数。但是，净土真宗的僧侣和信众并未发生同样的现象。换言之，耶稣会未能侵入净土真宗（一向宗）在东日本扩展的势力范围。耶稣会受到灵活运用当时在全国普及的铁铳和大炮试图确立绝对权力的织田信长的保护和支援，那是因为信长把一向宗（净土真宗）的势力当成了最大的打击目标。实际上，镇压一向宗的是皈依基督的大名。他们镇压了采用一向宗形式所推行的社会革命，但并没有想到下一个被镇压的目标将是自己。
看起来，信长好像要成为与堺的城市资产阶级联合歼灭封建诸侯的西欧型绝对君主。实际上，他并不了解那样的海外形势。
参见J。G。路易斯岱麦迪纳《遥远的高丽——16世纪韩国宗教开放与日本耶稣会》，东京：近藤出版社，1988.
正是由于这种偶像破坏式的姿态，信长被与旧体制藕断丝连的人谋杀了。成为信长继承人的丰臣秀吉在净土真宗（本愿寺）屈服以后，转向镇压基督教。从15世纪开始流传的下克上（民主主义），就是由于名副其实的“下克上”之体现者丰臣秀吉画上了句号。
秀吉死后，称霸全国的德川家康为了永久持续自己的体制采取了各种措施。锁国政策自不待言，那是为了使自身与世界市场隔离开来。与消灭诸侯自己做绝对君主的信长不同，德川家康采取的政策是把各大名留在自己的领地，但禁止其军事上和经济上的发展，通过“参勤交代”等方式使其从财政上进行消费=消耗。另外，这也是一种实际上把天皇监禁在京都，在形式上抬举天皇以利用其权威的体制。
在有关宗教方面，这种德川体制表现得最为典型。德川不仅镇压基督教，还镇压了日莲宗；另一方面，他把净土真宗当作镇压其他邪教的手段，强制所有的人从属净土真宗或者净土宗的“檀家”（檀越、施主——译者注）。由于强调个体的超越性和平等性而在16世纪引发了市民、农民革命战争的佛教，成为把人们束缚在土地上的行政手段。这样一来，净土真宗得到扩展，占日本佛教徒的大半。同时，它失去了宗教的意义。即使在今天，大多数的日本人从属于德川时代以来的“檀家”，但是，并没有意识到自己是佛教徒。
为了“德川的和平”在所有领域所采取的“超越之禁止”，才是德川体制持续250年的原因。亚历山大·科耶夫把1600年关原战役以后的日本称为“后历史的”，而将这一时期人的状态称作“世俗主义”。总之，这一切是由慎重回避“超越性”以确保长治久安的德川体制而形成的。（《黑格尔导读》第二版）现在，所谓日本文化或者Japanesewayoflife就形成于这一时期，这样讲并不夸张。这个时代与古代、封建时代或者15、16世纪的“文艺复兴”时代有本质的不同。
恩格斯在《德国农民战争》中写道：路德的背叛、农民战争的失败、诸侯混战的结果使德国落后了200年。这一观点对日本也适用。正是16世纪净土真宗（本愿寺）的失败和转向导致了德川体制的形成。1868年，这样的德川体制为兴起于萨摩、长州等西部藩国的倒幕运动所瓦解，由此近代国家体制得到确立。顺便说一下，在农民战争的结果带来半封建领主统治的诸侯国联邦残存的德国，由普鲁士而达成统一是在四年之后。再进一步讲，明治政府就是以这个普鲁士为模式，建立了国家体制。
近代日本，佛教再也没有恢复16世纪之前所具有的社会意义。明治维新以后，佛教作为旧的习俗、制度——以葬礼为中心——而得到存续。所以，甚至没有必要作为宗教来积极地恢复。其结果，明治以后在民众当中，可以说拥有宗教力量的只有源自神道的新兴宗教，或者产生于德川时代受到镇压的日莲宗的新兴宗教。
佛教在近代日本受到正面的评价，仅仅局限于知识分子阶层。佛教是作为对抗近代西方的原理而被发现的。而且，其本身也是从西方获得认识的。明治以后，为了使佛教作为“学问”得以确立，知识分子认为必须依据梵文的原文，而不是自古以来的汉译。为此，他们留学英国和德国。也就是说，他们脱离自古以来的佛教而与西方的佛教相遇。再加上，日本的哲学家们发现佛教当中存在一种动向，那就像叔本华所代表的，从佛教中寻找超越近代西洋思想局限的钥匙。如果是这样，为了对抗近代西方，把佛教拿来就可以了。这种情况下，禅最为适合。这也是因为禅与大众化的净土真宗不同，只是流传在以武士为中心的知识阶层当中。而且，禅明确地把超越者看作“空”，所以仅这一点，就可以视其为能够对抗基督教或者西洋哲学的原理。
另一方面，净土真宗的僧侣当中，有人像清泽满之那样，依据开山之祖亲鸾的教义谋求宗教改革，那是因为他们从基督教在知识分子中间的普及感到了威胁。而且，他们的宗教改革本身就是向基督教学习来的。非常典型地体现了这一点的是他们计划推广普及通俗易懂地传达了亲鸾语言的文本《叹异抄》。
净土真宗大谷派的僧侣近角常观也曾和清泽满之一起参与了真宗的改革运动。近角设立求道学舍，出版《求道》杂志，向社会广泛介绍亲鸾的《叹异抄》，带给大学生深厚的影响。（参见池田英俊《近代的开明思潮与佛教》，收于《论集日本佛教史8》，东京：雄山阁出版，1987.）
也就是说，那是作为相当于《圣经》的文本而被“发现”的。这不是牵强附会。实际上，通过16世纪的耶稣会传教士，人们也已经意识到了净土真宗类似于基督教。但是，此前没有被普遍阅读的《叹异抄》忽然被看作净土真宗的“圣经”，只能说这来自基督教的影响以及与其对抗的意识。
但是，明治时代，不管是基督教还是佛教，宗教普遍没有影响力。当初在知识分子当中传播的基督教不能应对随着产业资本主义的急剧发展而暴露出的社会矛盾。于是，众多的基督徒不满足精神上的“信仰”而转向社会主义。可是，1930年代基督教和佛教在知识分子中间复活，并且出现热潮。与明治时代相反，这是从社会主义运动的挫折、脱离中产生的现象。例如，京都学派的哲学家三木清在德国海德格尔的门下撰写了“帕斯卡研究”，但是后来，作为一个马克思主义者活跃在日本的他在脱离马克思主义后，转向亲鸾即日本版的帕斯卡。也就是说，“亲鸾”不仅意味着对马克思主义者的转向所产生的罪恶感和虚无主义予以宗教性救赎，而且，意味着一种向“日本的回归”。
再重复一遍，佛教是作为对抗近代西洋的东洋或者日本文化的原理而被发现的。提倡这种观点的是冈仓天心。冈仓找到佛教的原理来整合东洋美术。但是，实际上与宗教是没有关系的。对他来说，重要的是艺术，佛教只不过是解释艺术的逻辑。只不过，冈仓的著作是为外国读者写的，所以，在日本国内几乎没有带来任何影响。使冈仓的观点在日本得到普及的是第一次大战之后的和辻哲郎。据说和辻学生时代听了冈仓天心晚年在东京帝国大学所讲“泰东巧艺史”后深受感动。
和辻的著作中给予大众最大影响的是《古寺巡礼》（1919）。依据这本书，人们“发现”了“佛教”或者“日本文化”。然而，和辻发现的佛教仅仅是美术。他称赞的主要也在于“古寺”。民俗学家柳田国男指出古代的寺庙色彩鲜艳、花里胡哨。但是，和辻以及受他影响的人们喜欢的是色彩暗淡的古旧寺庙。这类似于西方的浪漫派在荒废的古城遗址上发现了“中世纪”。与他们发现“天主教”一样，日本的知识分子发现了“佛教”。但这是与现实以及过去的佛教没有任何关系的美学上的想象物。
在西方，浪漫主义是最早的“近代批判”，其后的“近代批判”亦很默契地归结于浪漫主义。日本也相同。他们所说的佛教传统已经是近代意识，而且只不过是从美学的想象力中被发现的。和辻哲郎于第一次世界大战后展示出的转变，在20世纪30年代后半叶，以“近代的超克”这一表达方式之下被前景化了。例如，题为“近代的超克”的研讨会在日美开战的翌年（1942）很早就召开了。这次会议是由文艺批评家小林秀雄所领导的“文学界”主办的，参加会议的除去“文学界”一派外，还有西谷启治等京都学派和“日本浪漫派”。他们往往被混为一谈，但是，他们不仅与法西斯的复古主义、天皇主义、排外主义、帝国主义的意识形态有区别，而且是敌对的。作为证据，请注意其中有天主教神学家吉满义彦的参与。吉满在“新的中世纪”里寻求“近代的超克”。当然，他对“近代的超克”与浪漫的复古主义、西洋中心主义做了区别。
所谓“新的中世纪”是根据中世纪的各个契机，准确地说，是就新时代的课题探究整个中世纪期望实现而没有实现的形而上的统一理念而言的，并非与不可能的无意义之历史性的中世纪反其道而行之，而应该是作为更加内化的主体性之“新秩序”来探求的。
所以，脱离宗教性形而上学意义单纯作为欧罗巴半岛的人类社会“文化”的西洋问题等，无论其自身多么有价值，对于笔者来说，都是毫无意义的。正如在神的面前，西洋和东洋都是面对一个爱与真理的源泉，因为所有事物其自身直接负有存在的课题，所以，我们必须在祖国的精神历史传统中，认真地按照人之道、神之道来生活。不过，在这种情况下，我不像有的人所思考的那样，成为一种真理的相对主义乃至人间主义，而是指出具体地把握、实现一个真理的存在是受各自历史和社会的，也可以说天意的限制。
吉满义彦《近代超克的神学依据》，收于《近代的超克》，东京：富山房百科文库，1973.
在其他讨论者大多提出佛教或者神道之类的“日本化”思想的时候，吉满如此论述天主教主义。在天皇神格化登峰造极的时期（1942），即便和德国有同盟关系，天主教神学家这样的发言也得到允许，这是因为基督教和佛教尽管存在宗教上的差异，但两者之间基本上具有相同的结构。总之，不管基督教还是佛教都是被浪漫主义“发现”的。
于是，近代日本作为东洋的或者佛教话语被叙述的，实际上常常是浪漫主义的、美学上的东西。关于京都学派的中心人物西田几多郎，也是如此。西田的学生，1945年死于狱中的马克思主义者户板润，对此进行了猛烈的批判。
……但是，最近的西田哲学似乎失去了浪漫派的、美学的外在色彩。这反而是因为浪漫派的、美学的方法得到了确立。而这不外乎就是由左右田博士开始称之为“西田哲学”的东西。再次重申，西田哲学绝对不是依靠封建的、古典的方法而建立的。而是具有近代的、浪漫本质的哲学。证明当代文化人的文化意义，再也找不到如此适当的哲学了。当代人的近代资本主义教养从这一哲学当中找到了自己的文化自由主义代言者。于是，针对经济政治的自由主义，这一哲学成为文化自由主义哲学的代表。这其中存在着西田哲学受欢迎的因素。《无的逻辑是逻辑吗？》，收入《日本意识形态》，东京：白杨社，1935.
同样，把西田哲学称为佛教性的哲学是无视佛教本身历史性的无意义的观点。的确，西田从1943年起称自己的立场是“东洋的”或者“佛教的”，但是，这种说法本身就证明他的思想从属于历史的现状。在此之前，他一直想用西洋哲学的范式来叙述，实际上，他讲的“无的场所”对应康德所说的超越论的统觉。康德把它看作经验性的无，并作为带来意识统一的“作用”来把握。西田与费希特一样，把这种超越论的自我看作实践性的事物，试图从中构筑世界，但与费希特不同，最终要将此看作“无的场所”或者“无的作用”。但是，这尤其不能看作是佛教性的。例如，海德格尔称之为“存在者和存在的存在论之差异”的，基本上是来自于康德的“经验的/超越论上的”区别。所以，海德格尔所谓因存在者的确立而失去的“存在”，那仅仅是作为某种作用而存在的无。西田把它阐述为“无的场所”或者“绝对无”。
但1934年以后，西田开始将自己的思考称为“东洋式的”。那是日本开始与中国交战并建立起法西斯体制的时期。而在德国，则是海德格尔积极参与纳粹的时期。正如海德格尔支持纳粹的左派（突击队）那样，西田支持的是与军国主义的陆军相对立的比较自由的海军一方。他试图从哲学上寻找根据证明日本操纵的“大东亚共荣圈”是为了把亚洲从西方殖民地统治下解放出来，而非帝国主义。与他的弟子京都学派的学者们见风使舵、投机钻营的做法相比，西田看上去沉默寡言而且消极。但是，他的观点成了他们的后盾则是毋庸置疑的。
例如，西田是如下定义天皇的：“在我国历史上，皇室始终是无中之有。矛盾的自我同一。”（《日本文化的问题》）“无中之有”（无的作用）、“矛盾的自我同一”之类的概念不知不觉地就成了意味天皇制的概念。哲学本身是无内容的形式，赋予其意义的是历史语境，阿尔都塞这句话被如此残酷地验证了。西田的观点认为皇室不是政治权力，为此，作为“无中之有”一直存在于交替的政治权力背后。天皇在明治宪法中虽然被规定为主权者，但本质上是作为“无中之有”而存在的，在大东亚共荣圈中，也不像苏联那样君临其上，而是其背后有作为统合自律的亚洲各国之“超越论统觉”（零度符号）那样的东西而存在着。当然，这只是对以日本取代西方列强来统治亚洲这一现实的“改变解释”罢了。
西田在给天皇侍讲的时候，讲了如下的内容：“个人主义和极权主义看起来似乎是相反的。个人主义已经落伍自不待言，否定个人的极权主义也不过是历史陈迹而已。”“个人与全体相互否定，以皇室为中心生生不息发展起来的就是日本的国体。”（御进讲草案）这并不是扬弃个人主义和极权主义矛盾的辩证法。岂止扬弃，他讲的是相对立的事物已经在根本上统一了。冈仓天心曾经将此称为“不二元论”，西田改称为“绝对矛盾的自我同一”。但是，假设前面的逻辑是佛教上的话，就必须说佛教在政治上作为法西斯主义的逻辑发挥了作用。这是因为所谓排斥了个人主义和极权主义、资本主义和社会主义等一切的思想，只能是作为对抗革命的法西斯主义的思想，为此，需要这样的逻辑，西田的弟子三木清称之为“协同主义”。这是“近卫新体制”的哲学（1940）。京都学派通过这样的逻辑解构了近代西方存在的所有二元对立。这就是他们所谓“近代的超克”。
然而，战后，京都学派的哲学家特别是西谷启治抹消了西田这样的政治参与，与此同时，也抹掉了他们自身的政治参与。一旦这样的历史被抹消掉，西田的哲学也就被非历史化作为东洋思想或者与禅相通的思想而复活了。有关海德格尔，无论怎样评价他，没有人会否定他对纳粹的支持。但是，有关西田几多郎完全作为脱离政治化的深奥的“东洋哲学”来谈论，这样的叙述不仅在日本，即使在欧美也有一定的市场。
铃木大拙因为做了用英语介绍佛教（禅）的工作而闻名国际。但是，一般不知道他和哲学家西田几多郎关系密切，一起从高中退学。与西田不同，铃木是宗教学家，而且，不涉及现实的政治和社会问题。但是，战争期间他写的《日本的灵性》一书主张不管禅还是净土真宗或者神道，均为“日本灵性”的体现。他无疑是赞成同时代的天皇制法西斯主义的。但是，战后这件事完全被忽视了，提倡“没主体”的禅宗是不会被追究责任的。禅宗僧侣市川白弦指出：禅宗以及西田几多郎的哲学中缺少责任和伦理的意识。（《佛教徒的战争责任》，东京：春秋社，1970）
