中华民族自称为“炎黄子孙”。而“炎黄子孙”作为一个独立用语，却有其形成、发展的过程。通过对有关资料的疏理，我们发现“炎黄子孙”一语大致经过了三个历史时期的演变过程。而每个历史时期的意义却又有异同。本文试图通过对“炎黄子孙”一语演变过程及其意义、内涵的探讨，这不仅有助于我们正确理解“炎黄子孙”称谓的内涵，而且对增强中华民族凝聚力具有一定的意义。
一、“炎黄子孙”称谓形成的雏形期
“炎黄子孙”形成的雏形期最早可以追溯至先秦的虞舜时期。《国语·鲁语上》记鲁大夫展禽言：“……有虞氏椅黄帝而祖颛顼”。此时的虞舜族已把黄帝作为本族之先祖而进行祭祀，是由于其“出自黄帝”。《周语下》记太子晋言：“……夫亡者岂繁无宠？皆黄、炎之后也。”韦昭注：“鲧，黄帝之后也；共工，炎帝之后也”，自认为是黄帝、炎帝的后代。“黄、炎之后”可以说是“炎黄子孙”的最早雏形。
像这种自愿作为黄帝、炎帝之后的还有夏后氏。韦昭注：“虞、夏俱黄帝、颛项之后。”因初受封于陈的虞胡公的后裔陈完逃奔于齐，至陈（田）和取代姜氏而有齐国。其传世铜器陈侯因敦铭文曰：“其惟因皇考邵高祖黄帝，侏（嗣）文”。“因脊”即齐威王，“高祖”犹言远祖。这句话里说齐威王承嗣于田齐桓公（“趄（桓）文”），称黄帝为其远祖，可谓承传有绪。
在这一时期。自称“黄、炎之后”或自认黄帝为“高祖”的。其意义均是一种血缘认同，自认为与黄帝、炎帝有血缘关系，为其后裔。
秦汉以降，随着“大一统”观念的出现，司马迁在《史记》里。以“五帝”为开端，编排了一个系统而完整的华夏血统。他在《三代世表》里说：“舜、禹、契、后稷，皆黄帝子孙也。”首次提出了“黄帝子孙”一语。东汉班固在《汉书·魏豹、田儋、韩王信传》里说：“周室既坏，至春秋末，诸侯殆尽，而炎黄唐虞之后裔尚犹颇有存者。”这里所言的“炎黄之后裔”，虽与《国语·周语》里太子晋说的“黄、炎之后”，都在讲历史上的兴替，自认为炎帝、黄帝之后代，但在用语词序上有所不同。依据罗琨先生看法，认为“涵义也不一样”。她说：“仅就时间跨度而言，也是不一样的。‘黄炎’是指阪泉之战中对阵的双方——黄帝和炎帝，他们同处于文明的初曙的英雄时代，黄帝又是这个时代的总代表，因此‘黄炎’这两个古族的历史虽然都可以追溯到十分遥远的往昔，但是这一用语所含的历史时代则仅为距今五千年至夏朝建立前夕。‘炎黄’是指炎帝神农氏与黄帝，神农氏的时代在前，故称‘炎黄’。其历史跨度整整要向前延伸一个神农时代。”班固以后及至今所用的“炎黄”中的“炎”均是指与神农氏“合户”以后的炎帝，即“文化的炎帝”。西汉末年，王莽为使其“新政”合法化，“……郊祀黄帝以配天，黄后以配地。姚、妫、陈、田、王氏凡五姓者，皆黄、虞后裔，予之同族也”。自认为是黄帝后裔。
魏晋、隋、唐、宋、明等汉族朝代，沿用汉制在其国都设祠坛郊天及祭祀五帝。唐玄宗敕示：“三皇五帝，创物垂危，永言龟镜，宜有钦崇。”在京城内置一庙，春秋祭祀，由此开启了在京都立庙祭祀黄帝及炎帝的先例。北宋刚一建立，宋太祖便让其官员寻访“炎帝陵”，在酃县（今炎陵县）御祭，“三岁一举，率以为常”。宋真宗以梦见黄帝言“是赵之始祖”为由，宗黄帝为圣祖，诏示立“黄帝祠庙”。宋徽宗时“中置殿日神，以祠黄帝”。南宋虽偏安临安（今杭州），仍仿旧而祭祀。到了明代，取消天下郡邑祭祀“三皇”，而改为“祭以五帝……于京师立庙致祭”。当然，这里也不全是以祖先名义而祭祀。有些是以五方帝、帝王名义来进行祭祀。
不仅汉族自认为是炎黄的后代，而且入主汉地的其他各族亦一般自称是炎黄等先王的后裔。例如，夏国赫连勃勃自称：“朕大禹之后，世居幽朔……今将应运而兴复大禹之业。”因禹为黄帝之后，自然夏国亦为黄帝之后。前燕、后燕、西燕、南燕立国者鲜卑慕容氏，“其先有熊氏后裔，世居北夷，邑于紫蒙之野，号日东胡”。曾统一北方而欲取江东的氐秦苻氏，称“其先盖有扈之苗裔”。有扈氏的先祖是黄帝，北魏的统治者鲜卑拓跋氏自认为是“魏之先出自黄帝轩辕氏”，“黄帝以土德王，此俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏”。建立北朝的鲜卑宇文氏又称“其先出自炎帝，炎帝为黄帝所灭，子孙遁居朔野”。刘渊是匈奴贵族，石勒是羯人，被认为是匈奴别部。而据《史记》记载：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔。”夏为黄帝后，匈奴为夏后，蒙古为匈奴后，是蒙古为黄帝后。为此，元代统治者“命郡县通祀三皇”，并在大都（今北京市）城内明照坊建造三皇庙，供奉伏羲、神农、黄帝及历代名医像。《后汉书·西羌传》说：“西羌之本，姜姓之别也。”是羌为姜之一种。实际上“羌”和“姜”本是一字：“羌”从人，为族名；“姜”从女，为羌族女子之姓，所以，羌者，姜也。《世本》：“姜姓炎帝神农氏后。”羌即炎帝神农氏后。《晋书·载记十六》：“姚弋仲，南安赤亭羌人也。其先有虞氏之苗裔。”虞为黄帝后，羌为虞后，藏为羌后，是羌、藏亦为黄帝之苗裔。《山海经》：“黄帝生偶号，偶虢生禺京。”《路史·疏仡纪·黄帝》：“禺号生禺京，徭梁、儋人。”徭梁、儋人即苗黎。《黄帝》：黄帝“生昌意……昌意……有子三人，长日乾荒，次安、季悃……安处西土，后日安息”。依据《汉书·西域传》：“安息国王治番兜城，去长安万一千六百里。”安息在今伊朗，为回教发祥地。满族入关统治中国后，曾先后御祭炎帝陵38次，黄帝陵22次。这些族源认同是否符合历史事实，并不重要，重要的是他们都愿意以炎黄为先祖，自认为是炎黄后裔，“反映了一种与汉族的强烈认同心理，反映了中国多民族整体的不可分割性，非汉族各族与汉族一样都以‘中国人’自居，将自己看作这个多民族国家（无论是统一还是分裂时期）整体中的一部分”。
考察从秦汉到清代，历朝历代汉族或少数民族自称为“炎黄之苗裔”的意义，虽不能完全排除血缘和文化的认同，但更多的是一种政治认同。无论是汉族政权，还是少数民族政权，以自认为炎黄后代，表示其政权的合法性，即正统性，为巩固其统治地位服务。
二、“炎黄子孙”称谓形成的发展期（过渡期）
清末到上世纪70年代末，可以说为“炎黄子孙”称谓形成的发展期。在这一时期，已很少出现“炎黄之后裔”和“黄帝后裔’、“炎帝后裔”的句子，而更多的是“黄帝子孙”。“黄帝子孙”并已开始走向独立用语。可以说这一时期的“黄帝子孙”是“黄、炎之后”走向“炎黄子孙”的过渡时期。因受历史上“重黄轻炎”思想的影响，基本上是不提炎帝的。
根据高强、田延峰二位先生的研究，认为在这一时期，率先使用“黄帝子孙”称谓的是康有为。1899年4月，流亡加拿大的康有为在一次演讲中说：“我国皆黄帝子孙，今各乡里，实如同胞一家之亲无异。”梁启超1900年写的《少年中国说》中称：“我黄帝子孙聚族而居。”随后梁在《中国史叙论》、《新史学》、《新民说》等文章中多次提到“黄帝子孙”。经康有为等改良派的提出，再经邹容等革命派的推波助澜，使“黄帝子孙”在此期间流行起来。邹容不仅在其着名的《革命军》一书中，反复使用了“黄帝子孙”一词，其他如《大陆》、《江苏》、《直说》、《新湖南》、《浙江潮》、《黄帝魂》、《警世钟》、《童子世界》、《湖北学生界》等书刊中，“黄帝子孙”一语亦是随处可见。除大量地使用“黄帝子孙”语外，还使用了“炎黄之裔”、“炎黄余裔”、“黄炎之种族”、“炎黄种类”等语。
在1900年前后使用的“黄帝子孙”，其意义主要在于政治方面，即尊黄排满。其内涵是改良派所使用的“黄帝子孙”指“中国人”，而革命派所使用的“黄帝子孙”则指汉族。显然，不管是从意义方面，还是从内涵方面看，均有其民族的狭隘性（改良派除过）。
自中华民国建立到上世纪70年代末，虽使用“黄帝子孙”的频率没有清末时高，但在一些研究性的论文和祭祀文章中还不时出现。在此期间，影响较大的是于右任先生辑录的《黄帝功德纪》。在其序言里，于右任先生说：“是中华民族之全体，均皆黄帝子孙也。”“黄帝子孙”之内涵，抛弃了狭隘的汉族论，而为“中华民族之全体”。另外，不论是中华民国在清明节祭祀黄帝陵的祭文中，如中华民国二十五年（1936年）陕西省各界祭文“……凡我陕人，誓随全国同胞之后，致力于复兴民族，期无忝为我黄帝子孙。”还是发表的论文，如1938年发表在《西北史地》第1期上陈子怡的《中华民族，黄帝子孙，一耶？二耶？》等，均在“中华民族”这个层面上使用这一概念。其意义是文化认同（亦不排除血缘认同），面对日本侵略者，同为黄帝子孙的全体中华民族应“仗威灵之默佑，振民族之精神”，团结一致，共同对敌。
中华人民共和国成立后，从1955年到1961年，陕西省人民政府又恢复了每年清明节祭祀黄帝陵典礼。从其祭文看，虽未出现“黄帝子孙”一类的称谓，但每次祭文里有“用鲜花醴果之仪，向中华民族始祖轩辕黄帝陵敬以虔诚的致祭”的话，其内涵清楚地表明为“中华民族”。
三、“炎黄子孙”称谓形成的定型期
从上世纪70年代后期始，到80年代末，随着“寻根热”的兴起，一个研究炎黄文化的热潮亦骤然兴起。“炎黄子孙”称谓作为一个独立的用语，开始流行于报刊。
从手头现有资料来看，这一时期最早使用“炎黄子孙”的是1976年出版的由郭沫若先生主编的《中国史稿》。在该书第一册第三章第三节“我国古代传说中的氏族和部落”中简述了华夏族的形成过程后说：“……传说中的‘炎黄子孙’，正是神话式地反映这种复杂错综的形成过程。”联系前后文来看，郭沫若先生所使用的“炎黄子孙”的内涵是指“华夏族”。对华夏族，郭沫若先生又说：“这里谈的羌人、夷人、戎人、狄人、苗人、蛮人。正是汉族的前身。历史上所说的华夏，乃是由他们共同融合而成的。”可见，这里的“炎黄子孙”不是指中华民族之各个民族。其意义。还留有血缘认同之痕迹。
1979年元旦，叶剑英委员长发表的《告台湾同胞书》中有一句是“两岸同胞都是黄帝子孙”。此处的“黄帝子孙”其含义为中华民族。以此可以看出，此时“炎黄子孙”一词还未广泛流行起来。八十年代中期以后，“炎黄子孙”才开始大量流行。从论文来看，1984年发表于《华南师范大学学报》（社会科学版）第二期龚维英的《“炎帝神农氏”形成过程探索》一文中说：“今天的华人（中国人、华侨、外籍华人与华裔）自称炎黄子孙，是有充分理由的。”发表于1987年第4期《史学研究》上杨亚长的《炎帝、黄帝传说的初步分析与考古学观察》一文说：“我们中华民族为炎黄子孙，并且以此作为殊荣。”此外，国家领导人邓小平、江泽民、陈云、王任重等的题词中，也都使用了“炎黄子孙”一语，其内涵均与中华民族等同。同时，还有使用“炎黄世胄”、“黄帝子孙”的，其内涵与“炎黄子孙”相同。
八十年代后期，随着“炎黄子孙”称谓的频频出现，1989年7月5日《光明日报》第三版发表了葛剑雄先生的《炎黄子孙不是中华民族、中国人民的同义词》一文。文中认为“炎黄子孙不是中华民族。中国人民的同义词”，而是“一种大汉族主义的表现”；“滥用炎黄子孙的提法”既“不符合华夏（汉）族形成和发展的历史”，也“不符合今天中华民族的实际”，更“不利于统一大业和国际友好”。在葛文发表后不长时期，《光明日报》接连发表了两篇文章，一篇是员力的《也谈炎黄子孙》（1989年9月6日），一篇是李绍连的《炎黄二帝与中华民族文化》（1989年10月25日）。李文虽未用“炎黄子孙”一语，但他认为“炎、黄二帝不仅是汉族的祖先而应是中华民族共同的祖先”。
进入九十年代至今，在是否使用“炎黄子孙”称谓的问题上还存在着不同观点。一种观点认为，“古代中国的各个民族，即使在血缘谱系上与炎黄传说无关，从文化来说，仍然在炎黄以来的大文化圈内，并且有所参与，有所贡献。炎黄二帝的传说，对于中华民族的凝聚，长期起着重要的促进作用，这样看来，今天世界上华人华裔自称炎黄子孙，是有道理的”。持此观点的人还认为，“炎黄崇拜作为一种文化认同现象，是中国特定国情的历史产物和客观现实存在。它反映了中华民族历史悠久的强大凝聚力和中华儿女热爱祖国文明的深厚情愫”。“因为炎黄子孙本身不带任何政治色彩，不管生活在什么国家和制度下，存在着什么不同的政治理解，还是地位、身份什么不同，只要他血管里流着中国人的血，他们都有怀乡之情……祖国的命运与他们息息相关，因此，‘炎黄子孙’的称谓，具有民族感情的凝聚力和无限的生命力。”
另一种观点认为，“炎黄子孙”的提法“不能涵盖整个中华民族”，因为一些少数民族及一些跨国民族如俄罗斯、乌孜别克、塔塔尔、塔吉克等，都有自己的渊源和发展轨迹，所以，“则无论从什么角度都无法与炎黄二帝拉上血缘关系”。主张使用“中华民族”、“中华儿女”、“华夏子孙”、“中国人民”等，而慎用或不用“炎黄子孙”和“炎黄文化”。
出现以上两种不同观点的根本原因是在对“炎黄子孙”内涵的理解上，前者，是从文化的角度，认为“这里的‘子孙’并非指血缘意义上的‘子子孙孙’。而是文化意义上的‘徒子徒孙’之意。”所以，炎黄二帝“只是一个时代的象征，一个文化意义上的偶像，一种文明形式的代表”；而后者则从血缘的角度理解，将“子孙”的内涵理解为我们平常所说的“子子孙孙”。
我们说，经过数千年的发展，炎黄华夏联盟到华夏族、汉族，再到今天的中华民族，达到了高度的融合和统一，尽管还有56个民族的存在，但在政治、经济、文化等各方面已融为“一体”即“多元一体”，所以，今天所使用的“炎黄子孙”其意义是在于文化的认同上，只要他认同于炎黄文化即中国文化，就可以自称为“炎黄子孙”。从这个意义上说，“炎黄子孙”就是指中华民族。
从以上对“炎黄子孙”称谓的演变过程及其意义的考察可以看出，“炎黄子孙”的称谓，不是某个人或集团主观强加的，而是历史形成的。尽管在不同的时代，有不同的意义和内涵，但与中华文化、中华民族之演进是一脉相承的，因而，它具有动态的象征意义、强大的生命力、凝聚力和感召力。“既是中华民族文明继续发展的力量源泉，也是中华儿女相互认同的文化标志”。正是在这个意义上，“炎黄子孙”称谓的使用不仅是完全可以的，而且是无可厚非的。
（此文为2005年中国·西安“黄帝祭祀与中华文化”学术研讨会论文，后收入《黄帝祭祀与中华文化学术研讨会论文集》，陕西人民出版社2007年版。）
