意志的自由不仅在于自发性，而且在于选择。莱布尼茨说：“在自然的数以千计的活动中都有偶然性；但是如果在行动的人中没有判断，就没有自由。而如果我们的判断不为任何对行动的倾向所伴随，我们的灵魂就会是没有意志的理智。”意志自由的根据就在于存在多种可能性。如果没有多种可能性，只有一种可能性，那就没有偶然性，只有必然性；这样意志也就没有选择的余地，也就谈不上自由。“如果我们绝对地希望否认这种纯粹的可能，我们就会破坏偶然性和自由，因为如果除了上帝已实际创造的东西外没有任何东西是可能的，那么凡是上帝已创造的就都会是必然的，在上帝意欲创造某物的过程中，上帝就会只创造那唯一的事物，没有任何选择的自由。”然而，可能性不仅给意志自由提供了余地，同时又使意志不得不在多种可能中进行选择，意志不可能对每一种可能以均衡的态度无差别地对待，它必须有倾向性，必须进行判断，寻求根据或理由以进行选择。因此意志自由不仅意味着选择的可能性，而且意味着必然选择。
据此，莱布尼茨一再反对那种把意志的自由理解为“无差别的自由”。他认为，我们的意志自由决不是一种不作决定的或均衡的无差别状态。他说这种状态是不可想象的，这就像当一个人面临几条不同方向的路线可走时同等地想走这几条路线不可想象一样。他认为，这种在所有方向上的均衡是不可能的，因为即使我们同时倾向于A、B、C三条路线，我们也不能同等地倾向A和非A。在他看来，这种均衡状态也是与经验绝对相矛盾的。他说，如果仔细想想我们自己，我们就会发现，使我们采取某一路线总有某种原因或理由，尽管我们经常没有意识到那推动我们的东西，正像我们出门时，几乎没有意识到为什么左脚在右脚前或右脚在左脚前一样。在《神正论》和《新论》中，莱布尼茨都以一个特殊的例子来阐明他的这种观点，即在两块等距离的草地之间不知吃那一块草地的草而饿死的“布里丹的驴”。他指出，这种情形“是一种在宇宙中、在自然秩序中不会发生的虚构”。如果这种情形是可能的，那么人们必定会说这头驴自己使自己饿死。然而这从根本上说是不可能的，“因为宇宙不可能通过这驴的中间，经过它的长度被垂直地切开所画的面分成相等的两个部分，以致于两边的一切都是相等和相似的，就像一个椭圆……经过它的中心的直线被这样地划分成相等的两个部分一样。无论是宇宙的部分，还是这动物的内脏，还是类似的东西，它们都不能均等地被放置在这个垂直平面的两边。”莱布尼茨指出，尽管人是自由的，而这驴不是，然而因为相同的理由，这一点必定适用于人，即在人那里，两个过程之间的完全均衡情形同样是不可能的。在莱布尼茨看来，之所以没有像无差别的自由、绝对未被确定的选择这样的东西，是因为如果那样，在灵魂的生活中就会隐含着不连续性。一种绝对未确定的选择只能意味着灵魂在作选择时，灵魂的状态不是一种在进行选择的灵魂状态的有序的展开，而是一种活动的重新开始，而这是与实体的概念相矛盾的，因为实体总是在不断地活动的。他认为，在每一种情形下，作选择前的灵魂状态之中都有某种起着决定作用的知觉因素。当然也有最极端的情形，即意欲着意欲。这种情形是要做与我们的判断和希望相反的事情，但也只是因为我们有做它的能力。他指出，即使在这里，我们的意欲也是由一种先前的观念决定的，即向我们或其他人表明了我们具有某种能力的观念，所以在每一种情形下，意志都是被某种理由或知觉决定的。他认为，那种抽象的非决定论的问题就在于忽视了无意识的知觉和欲望。
在这一点上，笛卡尔和洛克的错误是类似的，他们都只把自我意识或察觉看作是实在的知识。在莱布尼茨看来，把所有的思想都看作是自我意识或反思的，就会使“心灵得对每一反省又进行反省以至无穷，而永不能过渡到一个新的思想”。同样，把所有的意志都看作是必然发达的和有意识的无差别的自由学说，也隐含着一种意欲着意欲以至无穷的能力，但事实上，意欲并无限定在审慎地选择有意识的愿望或意图。“当我们决心意欲时，我们并不总是遵循最近的实践理智的判断，而是在我们意欲时遵循来自理性和情绪两个方向的所有倾向的结果，在没有明确的理智判断时，这种情形就常常发生。”我们做的和经验的许多东西最终都对决定我们的意志起作用，尽管我们在那时并没有审慎地沉思它们后来有这种效果。他说：“当有人说得好像我们是意欲着意欲时，的确这说的不恰当。我们不是意欲着意欲，而是意欲着做事，而如果说我们意欲着意欲，那就会是我们意欲着意欲着意欲，这样以至无穷；可是也不必讳言我们也常常通过某些意欲的活动而间接地促成其他一些意欲的活动，并且一个人虽然不能意欲他所意欲的，正如他甚至也不能判断他所意欲的一样，但他却能事先这样来干，使得有朝一日他来判断或意欲那他在今日会愿能意欲或判断的。”
既然意志必须作出选择，而这种选择又总是有理由的，那么在这种意义上意志就是受决定的、确定的。据此，莱布尼茨得出结论说：“所以，尽管按照那种解释，一般的偶然行动和特殊的自由行动在具有那种确实会与偶然性不一致的绝对必然性的意义上不是必然的，但是在人那里像在其他任何地方一样，一切都是确定的、受决定的，人的灵魂是一种精神自动机。”但是他强调，不应把意志与基于矛盾原则的理智等同起来。意志并不必然地出于其对立面是矛盾的理由行动，它经常出于一种充足理由，即出于一种倾向性的或可能的理由行动。我们可以不仅仅因为我们必须行动而行动，不仅仅因为事物的永恒本性使不这样绝对不可能而行动。我们能为一个目的或理想行动，而这种目的或理想只是对事物的合适性的认识，只是对于各种可能的行为过程中最好的行为过程或多或少清楚的认识。这样，我们的意志是被一种道德的而不是形而上学的必然性决定的，是被它对最佳的认识倾向决定的，无论这种倾向是否完善。由此看来，莱布尼茨也持一种决定论的观点，但这种决定论与斯宾诺莎及其他人的决定论迥然不同，它是一种不同于那种外在的、他物的、必然的决定论的内在的、自主的、偶然的决定论。
对于莱布尼茨来说，意志自由或意志自发性和选择并不完全等于自由。关于自由，他遵循亚里士多德的看法，认为包括两个方面，即意志方面和理智方面。他说：“亚里士多德已经很好地指出过，要叫某些活动是自由的，我们要求它们不仅是自发的（spontaneés），而且是经过深思熟虑的（delibereés）。”据此，他给自由下了一个简洁的定义，即“自由是自发性加上理智”。他特别强调理智的意义，认为自发性只是自由的必要条件或基础，而非充分条件，而理智则是自由的充分条件，只有理智才使自发性上升为自由。理智是人所特有的，“这样，在禽兽以及其他缺乏理智的实体中被称为自发性的，在人中就上升为更高程度的完善性，并被称为自由。”上述基本思想，莱布尼茨在《神正论》中又作了系统的表述。他说：“我已经表明，根据神学学派中所要求的定义，自由在于涉及对深思熟虑的对象的清楚知识的理智，在于我们据以作决定的自发性，而且在于偶然性，即排除逻辑的或形而上学的必然性。理智仿佛是自由的灵魂，其他的好像是它的形体或基础。自由的实体是自我决定的，而且这种自我决定遵循以理智知觉为善的动机，不用强迫它，它就倾向于这种动机。自由的所有条件就包含在这很少的几句话之中。”
莱布尼茨这里所说的理智，大体上相当于前面所讲的理性知识或自我意识。他认为，我们的知识有两类：分明的或混乱的。分明的知识就是理智，它出现在理性的现实运用之中。它与混乱的知识不同，混乱的知识是由感觉提供给我们的。在他看来，就我们根据一种分明的知识行动而言，我们免除了奴役，但是就我们的知觉是混乱的而言，我们是激情的奴隶。在这种意义上，我们并不具有全部的精神自由，而且我们可以像奥古斯丁那样说，由于从属于罪恶，我们具有一种奴役的自由。但是莱布尼茨强调，即使是一个奴隶，他也还有根据他所处的状况进行选择的自由，尽管他由于一种较大的力量阻止他获得他所渴求的善而经常处于两个恶之间进行选择的严格必然性之下。那在奴隶中由铁镣和监禁所导致的东西，在我们之中是由激情所导致的。事实上我们只意欲使我们快乐的东西，然而不幸的是，使我们现在快乐的东西经常是一种实在的恶。如果我们睁开理智的眼睛，我们就会发现它会使我们不快。但是无论如何，奴隶的恶的状态，我们的恶的状态，并不妨碍我们自由地选择使我们快乐的东西，而这种东西是与我们现在的力量和知识成比例的。
莱布尼茨这里所说的自发性，也就是前面所说的意志的自发性。他规定说：“至于自发性，正如亚里士多德所设想的，就我们在我们之中具有我们活动的源泉而言，它属于我们。”他指出，外部事物的印象的确经常使我们偏离我们自己的道路，以致于通常相信我们的行为的有些源泉是在我们自己之外的，但是在严格的哲学意义上，外部事物对我们没有任何影响。他强调，“为了更好地理解这一点，人们必须知道真正的自发性对于我们及所有简单实体都是共同的，必须知道在理智的或自由的实体中，这种自发性成为一种控制其行为的力量。”他认为，灵魂本身就具有一种完善的自发性，以致于它在行动方面只依赖于上帝和他自己，因而我们的行动和我们的意愿完全依赖于我们自己。他说：“的确我们不直接是我们意志的主人，尽管我们是它的原因，因为我们不能像通过我们的意欲来选择我们的行动那样来选择意欲。然而我们也有某种控制我们意志的能力，因为我们能对另一次意欲我们现在会乐意意欲的东西间接地作出贡献，……这里我们也对我们的行动和我们的意志有某种个体的、甚至可知觉的控制作用，这种作用是由自发性和理智的结合而引起的。”莱布尼茨认为，自发性和理智是自由的两个条件，它们在人的深思熟虑中是统一的。除这两个条件外，经院哲学家还要求第三个条件，即所谓无差别状态。莱布尼茨认为，如果无差别状态指“偶然性”，人们就必须承认它，因为自由必须排除一种绝对的、形而上学的或逻辑的必然性。但是，这种无差别状态、这种偶然性、这种非必然性不能阻止人们对他们所选择的行为过程具有更强烈的倾向，也不能通过任何手段要求人们绝对地、同等地、无差别地对待两个对立的行为过程。他强调，他只是在这种意义上承认无差别，其含义与偶然性或非必然性相同，而不承认一种平衡的无差别，不认为当一个人处于绝对地无差别状态时，他能作出选择。这样的一种选择好像是纯粹的碰巧，没有决定的理由。但是这样的碰巧，这样的绝对的和现实的幸运，是一种自然中决不会出现的幻想。
由以上分析我们可以看出，莱布尼茨的自由思想包括三个重要方面：一是他强调自由是人所特有的，所谓自由也就是人的自由。人既有自发性又有理智，所以是自由的，而其他的个体实体只有自发性，不具有理智，因而是没有自由的，最多只有潜在的或较低程度的自由。二是他主张人的意志是自由的，这种自由是自发性加选择，这种选择可以是理智的，也可以是非理智的，因而人的意志永远是自由的，但人并不因此而永远是自由的，人的自由应当是自发性加上理智或深思熟虑的选择。在这种意义上可以说，自由是相对于心灵的不完善或受役使而言的，自由的程度取决于心灵完善的程度或理智化的程度。三是对于莱布尼茨来说，既然自由以理智为充分条件，而理智的程度又是以清楚分明为标准的，因而理智越清楚分明，自由就越大，反之自由就越小。除此之外，所有的个体实体（包括人）都有被动性的一面。如果说人的清楚分明的理智体现了人的能动性、完善性，那么人心灵中的混乱和模糊的知觉就体现了人的被动性、不完善性。这样，一方面人具有意志和理智，因而人总是自由的，另一方面，人的意志和理智不是像上帝那样绝对完善的，因而人又总有不自由的一面。实体的本性是不断变化发展的，因而人永远达不到绝对的自由，但人可以获得越来越大的自由。当然人也可能从比较自由而变得不自由。
综而观之，在莱布尼茨那里，人因具有意志和理智而是自由的。自由是人的完善性和人格的集中体现，是人之所以为被创宇宙中最完善、最高类型的实体的根据。它是人作为独立自主的个体的根本规定性和标志，也是人之所以为人的根本规定性和标志。自由不是天赋的，而是获得的，自由不是固定不变的，而是不断变化发展的。人作为自由的主人不仅是自由的享有者，同时又是自由的创造者。自由不仅是本体论原则，也是作为本体论原则的个体性原则的最高体现；自由不仅是价值原则，也是作为价值原则的最优化原则的最高体现。
