第三节道德
一、道德的基础性
社会发展程度决定着社会价值总量、价值结构，并决定着社会总体的、方向性的价值观念，这种价值观念确定了总体的价值生产与分配形式，形成了主流的社会意识，这就是道德。道德的可执行部分以立法的形式确定下来。道德与法律共同确定了社会关系。
道德是连接社会发展程度和社会关系的纽带，是社会关系的基础。道德通过教育等多种形式使人形成特定的价值观念，进而形成人的固定的行为方式，人就会按照这种方式来处理各种事务。这种固化的行为方式可以是思想、原则、节气等多种称谓，在具体的事务处理过程中就会以这些思想、原则、节气为标准，而不再以具体的利益得失为标准。中国历史上从来不缺乏有节气的人，如牧羊的苏武、身在曹营的徐庶、抗元的文天祥，这些人坚贞不屈、高风亮节，受世人所敬仰。
社会发展程度是客观的，所以道德也是客观的；同时伴随着社会的发展，道德也是发展的。举个例子：在二十世纪八九十年代，中国以舍己救人为道德，学习赖宁成为社会风尚。赖宁是一个十四岁的少年，当地发生森林大火，赖宁勇敢的去救火，并献出了生命。过了十几年后，中国社会的道德观念就发生的变化，认为提倡舍己救人是不对的。改而提倡助人为乐，也就是说人们应该帮组别人，但也应该保护自己。为什么会发生这种变化？就因为社会发展了，中国的治安、消防能力提高了，不需要以牺牲普通公民生命为代价来保护社会财产了。
二、道德的模糊性
社会发展程度决定着道德发展程度，然而道德发展却未必能够及时跟上社会发展程度，两者之间或多或少的有一定的距离，这体现为道德的滞后性。这种道德的滞后性，在以儒释道为主要思想的中国，表现的尤其明显。道德的滞后性带来了执行中的模糊性，也可以说不可精确执行性。
（一）中国传统文化。1、什么是中国？中国在古代政治上指的是中原政权，人口上指的是华夏民族及演化后的汉族。中国在现代政治上指的是中华人民共和国（也可以算上台湾），人口上指的是五十六个民族。中国的历史是一个大大小小、分分合合的过程，不同的历史观点会带来不同的结论。如果以中原政权和华夏族为出发点，可分为夏朝以前的部落社会，秦朝以前的封建社会，汉朝之后的集权社会。行政的主体可以分为以炎黄为始祖的部落联盟及各首领，以夏商周王为中心及其分封的诸侯，以汉、唐、宋、元（蒙族）、明、清（满族）皇帝为中心及其所辖的各级官僚。这是目前中国史学的普遍观点，但这种观点是需要反思的。按照这种观点，夷、狄、蛮、戎就不是中国的，然而现在东三省、蒙古、新疆、西藏、云贵、两广就是中国的领土。这种观点无法解决民族与地域矛盾问题。表现在：其一，对当前国家的不认同。产生**、**、**等各种独立思想，如果解决不好以后独立思想将会更多。其二，元、清两朝定性。从地域上讲是中国的，但从民族上讲是外族的。甚至两朝皇帝本身来也不认同自己是中国的。其三，原有领土的定位，比如外蒙。外蒙在地域上归清朝管辖，如果因为外蒙归清朝就认为是中国的，那么中亚、西亚、东欧都是元朝的，又该怎么认定呢？其四，战争的定位。汉朝与匈奴的战争是对外战争吗？匈奴是夏后氏的后裔，那是华夏族的一个分支。宋辽、宋金、宋元、明清是对外战争还是国内战争？其五，英雄的定位。英雄的定位到底以民族为标准还是以地域为标准。比如岳飞，如果按民族定位，把他定义成英雄，那就意味着兀术是入侵者，宋金战争就是对外战争，宋元战争也是对外战争，忽必烈是中国的入侵者。如果按地域定位，元朝是中国的，忽必烈就不是入侵者，兀术也不是入侵者，既然都连入侵者都没有，何来的抗战英雄？同理，如果把保持民族不受地域侵犯的都归入英雄，那孟获也是英雄，岂不是鼓动各种民族独立吗？2、什么是传统？传统是指继承下来并形成的体系。传统可以有多种分类方式：按照倡导者不同可分为官方的和民间的。官方倡导的传统是忠孝礼义廉耻，目的是维护社会的稳定；民间的内容又增加了宗教和侠义思想。汉族人的信仰不是一神教信仰，而是对各种教义进行糅杂，乃至加入了鬼神、玄学等各种思想。这种信仰方式造成汉族人的信仰既不虔诚也不坚定。支撑汉族人在某方面坚定的是侠义思想。但侠义思想没有系统性，也不被官方提倡。按照适用范围不同可分为普遍性（全国性）的和民族性（地域性）的。普遍性的传统并不多，可能春节算一个。民族性和地域性的则林林种种不可胜数。但至于那些是传统那些不是传统也没有什么标准。3、传统文化的作用。（1）形成人的思想。人是群居动物，无法独立生存，人思想形成的过程必然要受到周围人的影响，上一代的思想及生活方式在一定程度上传承给下一代。（2）保持群体的稳定。当一个群体具有比较类似的思想及生活方式时，彼此之间就能够形成和谐的关系，避免矛盾的产生，维持群体的稳定。（3）达到相互之间的认同。持有相同传统的人之间会形成内部的依赖关系，形成相互之间的认同与支持。4、传统文化的反作用。（1）造成民族矛盾。不同民族之间的传统差距往往比较大，由此产生的群体思想、社会道德差距也有较大。道德是法律的基础，法律是道德的可执行部分。不同的道德能提取的法律部分是不同的。作为国家，地域内包含各种不同的民族。国家的运作是以法律为基本工具的，也就是说各民族必须执行相同的法律。这就造成了道德与法律的矛盾。也就表现出民族之间的矛盾以及民族与国家之间的矛盾。（2）造成思想的滞后。传统文化的根本属性就是思想的继承性。即使该思想在上一代那里是符合实际的，但下一代的社会现状已经产生了变化，结果就是继承下来的思想一定存在与当代不符的地方。5、对待中国传统文化的态度。随着社会的发展，国家的功能越来越趋向于协调而非领导。能够协调社会各工种、各成员的只有法律。发展法律的前提是应形成统一方向的道德观念。而要发展这种道德，就应尽快消除地域内不同文化差异。个人之于社会，应该是在统一方向上的个性差异，而不是方向上的差异。所以，对于对待中国传统文化，更重要的是进行改造而不是继承。
（二）忠孝。忠孝几乎可以说是中国最可怕的道德，没有人敢承认自己不忠不孝，甚至没有人敢认真的分析和质疑忠孝。国家和民间的思想都提倡忠孝，最好是忠孝双全。如果忠孝不能两全，该如何取舍？没有标准答案，但在潜规则里倡导先忠后孝。忠孝的理由是，国家父母给了你身体肤发衣食住行，所以你要回报。忠是对主人忠，孝是对父母孝。人不能不忠，因为如果不忠他就不给你利益，这很好理解。忠是连自然界里的猴子、蚂蚁都会的事情。但人为什么要孝呢？自然界里的动物没有孝，人也不是从来就孝的。《史记》记载，舜的父亲瞽叟想把舜烧死在房上、埋死在井里。父慈子孝，反之，父不慈则子不孝。舜很孝，这是他能当天子的一个优势，这也可以反衬出其他人不特别孝。由此推论，在五帝时期孝还不是普遍的。孔子克己复礼是要恢复西周习俗。由此推论，西周时期孝已经普遍了。可以大概的认为，孝形成于五帝时期，成熟于西周时期。孝实质上是利益合作形式的反推，父辈先把子辈养大，子辈再给父辈养老，其实质是将他人先给予的利益进行返还。忠孝的对比在于：忠是我给你你再给我，我不给你你就不给我，所以我不得不给你；孝是你先给我我再给你，你已经给了我，我可以不给你，但是我仍然给你，是因为我有自制能力。孝是比忠更难做到的事情，是更高的思想境界，是从自发到自觉的升华。《中庸》讲“修身、齐家、治国、平天下”，齐家在治国的前面。在实际生活中，不齐家而治国的人，往往不可靠。对于孝以及孝的思想，应该理性的提倡并控制合理的程度，但不必像埋儿奉母、闻雷泣墓、恣蚊饱血那样盲目与变态。对于忠则是需要反思的。忠的实质更类似于正常的利益合作关系，领导与员工、主人与仆人、国家与个人，都是分工不同，不存在高低贵贱之分。作为合作关系，双方是平等的，所以忠应该是双向的，不应该是单向的。不能只要求员工、仆人、个人忠，也得要求领导、主人、国家忠。自动降低身价、盲目忠于上级的人，不但愚蠢，而且下贱。
（三）仁义。1、什么是仁？仁的思想自古就有。西周时期封建制度完善，家的观念以及由此衍生的分封制很好的适应了社会需求。春秋战国时期，社会动乱加剧，催生了各种治国理念，这就是有名的“百家争鸣”。以孔子为代表的儒家，对原有的家的观念进行了整理分析，形成了以仁为核心的思想理论，企图实现“克己复礼”的目标。儒家思想虽然在春秋战国等动乱时期没有什么作用，但在社会稳定的汉朝得到了国家提倡，成为主流思想。仁的核心思想是主动给予。对国家讲的是忠，对家人讲的是孝、悌、慈，对外人讲的是礼、信、恭、惠、悯。无论是哪一种说法，根本做法就是把自己的利益先拿出来给别人，或者至少是不能损害别人的利益。2、什么是义？社会的运转需要的是个体之间的合作，为了解决合作过程中客观上的不公平，就需要容忍。容忍度越大，个体合作的几率越大，社会运转越能持续。为了让社会认可个人的可合作性，个人必须体现出足够的容忍度。这种容忍度就是主动牺牲掉一部分自己的利益，以此来吸引其他人与己合作。义的核心思想就是主动牺牲。义的理论形成于春秋，成熟于战国，被中原民族所接受，深刻影响人们的思想，成为协调民间活动的主要方式。义的产生是有历史原因的。西周时期中国封建制度非常完善，随着社会的发展，逐渐形成了一个士族阶级。士族虽然也属于贵族，但不同于有领地的王、公、侯等高等贵族，士族没有封地，无法通过食地生存。士族又高于农、工、商等下等庶人，不愿依靠劳动生活。这就决定了士族必须通过为高等贵族提供服务才能生存。为了获得高等贵族的认可，士族必须牺牲个人利益。到了春秋战国时期，国家之间的战争加剧，高等贵族也迫切需要士族的服务。这一时期，士族获得的空前发展，人员庞大、理论完善、作用明显。士族的这种自我牺牲精神，经过理论化后，就形成了义的思想，甚至出现了“士为知己者死”的极端思想。荆轲、专诸之辈受人敬佩，就是义的表现。如果这种义和国家结合在一起，比如关羽、秦琼之辈，那就会更受朝野敬仰了。最早对义进行系统性推崇的是孟子，孟子说“君子喻于义、小人喻于利”。孟子的学说没有错误，但是没有把义的本质说清楚。义不是与利矛盾的东西，而是一种更好的获利方式，即“第一步我先让、第二步双方合作、第三步共享合作成果”。因为义的这种自我牺牲精神能够起到促进人与人之间的合作，后来逐渐被社会大众接受并采纳。3、仁义与法律的关系。总之，仁就是给予别人，义就是自我牺牲，这两种行为实质上一回事。仁义属于为了解决社会合作中客观的不公平而进行容忍的范畴。而社会运转的根本规则还是价值生产与分配相匹配，归根结底还是要靠法律。法律是根本，仁义是辅助。仁义或者其他的道德，是否会随着社会发展而逐渐缩小呢？不能得出这样的结论。因为随着社会精神价值比重的增加，价值的不确定性越来越大，法律不能完全承担社会协调能力，必须辅以仁义等容忍方式。
（四）礼仪。1、礼的作用。中国是礼仪之邦，礼在中国很重要。在周之前，礼的用途主要是祭祀。周公对礼进行改造，周之后礼的用途主要是治国典制。《礼记》详细记述了不同社会地位的人应遵循的礼，非常完善、周密。孔子极其看重礼，礼和仁是孔子学说中同等重要的主张。汉以后儒学成为正统思想，礼也受到更深入的推广，成为人的道德规范、行为标准，并进一步影响到社会典章制度。礼通过制造人与人之间的差异，达到定亲疏、别贵贱、序尊卑的目标，最终实现协调社会关系的根本目的。礼是社会化的产物，随着历史发展和社会结构变化而变化。礼的根本的思路是根据人的利益关系的远近来确定社会关系的远近，根据生产组织的范围来确定社会关系的范围。礼体现的是家→国→天下的思想，适应的是以家庭为中心、以半社会化为形式的组织结构。从战国时期开始，礼的观念受到法的挑战。法家以人为中心，以同一性为标准，主张人的独立和平等，反对儒家的差异化观点。法家的兴起具有一定偶然性，即战国时期经济、军事实力为上，对人的需要极为迫切。法家以利益为工具，通过提高人的积极性，实现提高国家竞争性的目的。法体现的是个人→天下的思想，适应的是以社会化为形式的组织结构。儒法之争归根到底是社会制度之争。由于社会化分工带来的社会组织结构变化，必然引起社会关系的变化，也必然引起社会制度变革，法家的人的同一性主张在未来也必然取代儒家的人的差异性主张。2、面子。《左传》：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正名”。《论语》：“必也正名乎”。面子是中国很重要的一种文化，所谓面子就是当事者自我设定并希望社会认可的一种身份，也就是说面子的实质是身份。这种身份是与社会组织结构密切相关的，有什么样的社会就需要为其社会成员设定什么样的身份，这种身份一旦设定就不能轻易的改变。所谓给人面子，实质上就是不要侵害这个人的身份。而侵害人的身份，就是动摇了这个人的社会地位，动摇了这个人社会关系的根基，所以不给人留面子在中国是大忌。中国历来讲面子，相关理论也很完备。面子承载身份的作用，在专制社会里起着“别贵贱、序尊卑”的作用。在这个社会里，面子往往是给上级留的，什么时候见过上级给下级留面子？而在一个民主社会里，人与人是平等的，只有社会分工不同，没有高低贵贱之分。互相之间的身份是一样的，即便讲面子，那面子大小也是相同的。不管是谁，你给我面子，我就给你面子，你不给我面子，我就不给你面子。
（五）贤臣情结。中国民间，贤臣有很高的地位，比如：周朝的姜子牙、汉朝的张良、明朝的刘伯温；中国文学，往往要刻画一个贤臣的形象，比如水浒传的吴用、三国演义的诸葛亮、隋唐演义的徐懋公。“臣”这个字的本意是指男**隶，甲骨文形象是一个树立的眼睛，表示屈服。“率土之滨莫非王臣”，在最高统治者看来，臣和普通民众一样，都是奴隶。只是随着社会分工，职能发生了变化，王直接管臣，臣再管民众。在中国，王是不可冒犯的，无论如何王都是对的，是不允许被讨论的，那么民众只能评价臣了。社会管的好，是臣的功劳，社会管的不好，是臣的责任。所以，社会只能寄希望于贤臣了。普通民众盼望着当权者是个贤臣，有理想的盼望着自己能当个贤臣，这就是贤臣情结的由来。贤臣情结归根结底还是奴性思想，这种思想改变不了自己仍然是奴隶的现状。把幸福寄托在别人身上，而不是掌握在自己手里，这种幸福是靠不住的。
（六）高尚道德。人都是生活在各种关系中的，关系各方对人的要求也是不同的：妻子要求的是好丈夫，孩子要求的是好父亲，领导要求的是好职工，职工要求的是好领导，百姓要求的是好官员，官员要求的是好百姓。舍小家顾大家，对国家是好的但对家庭则是坏的；舍己救人，对社会是好的但对老婆孩子则是坏的。这些所谓的高尚道德真的高尚吗？从国家立场上讲是高尚的，从家庭立场上讲是不高尚。国家掌握宣传工具，给民众灌输的思想，如果不加分析的就盲从，实在不明智。
