阮籍《通老论》说：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义，强国任智，盖优劣之异，薄厚之降也。”这段话以凝练的语言，高度概括了上古的历史。作者将自己的文章叫做《通老论》，表明自己的历史观点与老子相通。
由于老子是道家的理论代表和思想象征，作者说“通老”在一定程度上就意味着与道家的历史精神相一致。不论作者是否在整体上领悟了老子的历史精神，但他在论述中依照道、德、仁、义的次序来陈述三皇、五帝、三王、五霸的施政特色，倒也符合以老子为代表的道家关于历史演变的理趣。
事实上，道家关注历史和审视历史，并且从历史的演进中提炼出人类的生活哲理，这早已是中国学术界承认的事。由于秉承“历记成败存亡祸福古今之道”的史官传统，道家不仅具有强烈的历史意识，而且表现出深刻的历史批判精神和炽热的人文关怀。
一、以道为本的历史批判原则
初一看来，老子的历史观留给世人的印象似乎是倒退而消极的。其实，一旦着眼于当时的社会状况，从而把握老子五千言的整体思想，就会发现老子是满怀着对未来安定和平生活的渴望而表现出对远古和谐社会的追思。他试图通过唤醒当时人们对远古社会的集体无意识，以达到对不合理的社会现实的批判，从而导向新境界上的社会和谐。需要强调的是，道家的历史批判是针对社会演变过程中的道德日衰现象，而不是以生产力的高低为标准，这是道家历史观的鲜明特点。
老子是从自然与人为、有为与无为两个层面进行历史审视的。自然是指天道，人为指违背了天道的人道。天道与人道的关系本来应该后者效法前者。
按照老子的立场，人道如果自觉地效法天道，社会就走向和谐、自由、民主；人道如果偏离或背弃天道，则社会就陷入人际关系危机、生存危机、生态危机的困境。老子何以推崇天道呢？在他看来，天道是自然和谐的，大公无私的，大正无妄的，大明无暗的。《老子》第七十七章说：“天之道其犹张弓欤。高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤。”老子认为天道运行好比张弓一样，是个自组织的调适过程，抑高举下使之中的，使有余得以减损，不足得以增补，且这种过程并非有心为之，乃是自然而然，如同月盈则亏，月亏则盈，自然之道，也是和谐之道。
而有为的人道则相反，因为“损不足以奉有余”，必将导致两极分化。老子所处的社会恰恰是这种情况，所以《老子》第七十五章说：“民之饥以其上食税之多，是以饥。民之难治以其上之有为，是以难治。民之轻死以其求生之厚，是以轻死。”统治者贪婪地摊派各种税收，人们不堪忍受。因为饥饿，生存受到威胁，老百姓时有反抗，甚至出现起义暴动，这对统治者来说是“难治”，而归根结底是统治者“有为”，即不合天道的过分作为。《老子》第五十三章还细致地勾画出当时统治者与百姓生活的处境：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余。”统治者居处的宫廷布置得十分整齐华丽，而百姓的田地却相当荒芜，粮仓也空虚了。即便如此，统治者还是佩带利剑，饱足饮食，藏有用不完的财物。面对此等情形，老子充满忧患意识，他指出现实社会是对历史的反动，应当严肃批判，坚决否定。
当然，老子并不是一味否定“人道”，他批判的是违背天道的人道，而对合乎天道的人道即圣人之道，是十分推崇的。《老子》第七十七章指出，圣人之道就是“圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤”。圣人是作为于无为，从事于无事，治理天下不自恃其能，不自邀其功，不求百姓赞誉。换句话说，合乎天道的作为是无为，而违背天道的作为是有为。在老子心目中，古代圣人之道是奉行“无为而治”，而当下社会却是“为而多乱”。正是在这历史与现实的强烈反差面前，老子心中生成强烈的历史批判意识和现实忧患意识，殷切希望世人能够共同走出当下的社会危机，共建“小国寡民”的理想社会。
老子从历史之道的角度展开现实批判，指出“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《老子》第十八章）。他认为现实社会提倡仁义、智慧、孝慈、忠臣等等，恰好反证了道德的沦落、巧智的虚伪、家庭关系的失和、君臣关系的无序，于是老子呼吁现实社会应当拨乱反正，他提出了由乱归治的指导思想：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”这里的“四绝”振聋发聩，进一步彰显老子在强烈批判社会现实的同时，乃是饱含着深切的人文关怀的。他汲取上古禅让社会无为而治的历史智慧，提出了自己一套救治现实病态社会的方略，认为统治阶级如能弃绝自圣之心，心怀百姓，抛弃自是、自见、自矜、自伐、自贵之偏见，泽惠苍生，百姓自然就能获取百倍的利益，从而过上丰衣足食的生活。如果整个社会能够奉行弃绝假仁假义的理念，实践自然无为的道法，施不望报，民风就会纯朴，孝慈不用倡导也会在社会上流行起来，这就是《庄子·渔父》中所追求的“真”真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。
故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。功成之美，无一其迹矣；事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。
惜哉，子之蚤湛于伪而晚闻大道也！
可见，道家倡导效法自然之真，以成就人生之天真，这是人类社会应然的状态。按照这种设想，后来的社会必定要超越当世社会的礼乐规范，人们的精神境界也将达到“法天贵真”的地步。那时候，人们相交以道，精诚诚恳，消除了当下社会的一切忧虑。因此，我们可以说，道家对现实社会的批判，乃是因为洞察到现实社会的不合理。这种不合理表现在对上古纯朴民风的破坏，故而现实社会的一切文化都带有“异化”的或者叫做“反自然”的色彩。道家认为，只有超越了这种“异化”，人类才能重新找回失落的自己。
老子深刻指出，人类社会从远古到春秋末期经历了一场蜕变的过程。《老子》第三十八章说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”当然老子是从人的精神世界来考量社会的退化，不同于从经济文明来阐明社会的进步。不过，老子并没有忽视经济之于人类生存的基础性地位。他追求的理想社会是物质与精神的协调，且以精神为主。
《老子》第三章说：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”老子认为，在道治社会里，人们的精神十分空灵，没有任何烦躁不安；意志十分恬淡，率性而为；在物质生活上饱餐鲜美的食物，体格十分健壮。人是身心全面发展的人。
然而，行德治、施仁政、讲情义、崇礼仪的社会治理模式并没有给人类带来期盼的安定，反而是欺世盗名盛行，德不成其为德，仁不成其为仁，义不成其为义，礼不成其为礼。老子并没有完全抛弃德、仁、义、礼；相反的是对上德、上仁、上义、上礼持肯定态度。他说，上德的人虽然无为却无所不为；上仁的人是有所作为而无心于自为；上礼的人有所作为而没有响应，从而不得不扬臂疾呼来引导人民遵循。他批判的是：在现实社会里，上德成了下德，上仁、上义、上礼成为私器而不是公器。换句话说，仁、义、礼本来都是道的有机组成部分，但到了后来，仁、义、礼便脱离了“道”的精神统领，失去了大道“以百姓之心为心”的公仆情怀，将天下视为侯王、君主一人之天下，从而仁、义、礼就从目的价值沦落为工具价值。
这样，社会就慢慢地堕落下去。起初远古时代治世，“功成事遂，百姓皆曰：我自然”。《老子》第十七章称“太上，不知有之”，老百姓只是知道上面有太上的统领，但却没有感受被统治的压力。《帝王世纪》也说：“天下太和，百姓无事，有老人击壤于道，观者叹曰：大哉！尧之德也。老人曰：日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉？”这里勾画出的太平盛世图景其实就是百姓无忧无患地耕作，自食其力，安居乐业，统治者的存在没有给百姓带来任何的逼迫或不适，俨然不存在一样。后来，道德隐去，而仁义为治，让百姓意识到和平安宁的生活是统治者给予的，故而百姓皆“亲而誉之”，也就是亲近并赞誉统治者的丰功伟绩。关于这一点，河上公是这样解释的：“其德可见，恩惠可称，故亲爱而誉之。”接下来，仁义隐去，崇尚礼法，百姓于是畏惧统治者，害怕触犯礼法而遭受刑罚惩治。对此，王弼注曰：“不复能以恩仁令物，而赖威权也。”最后，仁义礼法皆不足以治世了，百姓不得已起而轻侮统治者。这时的社会正如《老子》第五十八章所说的“其政察察，而其民缺缺”。这时候，苛政猛于虎，官逼民反，民不得不反。《老子》第七十二章说：“民不畏威，则大威至。”严复深明老子之意，他说：“将亡之民，无不侮其政府者。”
此时社会陷于战争四起的境地。
《庄子·骈拇》亦指出当时社会是过去社会的衰落。作者说：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆索而游乎道德之间为哉？使天下惑也！”照作者的想法，当时的社会本来应当与过去的社会一样，有其“常然”而不用仁义，天下皆能以道德相待；可事实是当时的社会却运用礼乐对人民进行生硬的改变与矫饰，用仁义对人民加以“抚爱”和教化，以期安慰天下民心；然而事与愿违，“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器”（《庄子·徐无鬼》）。仁义演变为贪求者的工具，也成为窃国大盗们的护身符。因此，庄子学派讽刺说：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。”（《庄子·胠箧》）庄子学派进而阐明乱世的形成乃是礼乐文明对人们自然天性的破坏。《庄子·在宥》谓：“说（悦）明邪，是淫于色也；说聪邪，是淫于声也；说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也；说礼邪，是相于技也；说乐邪，是相于淫也；说圣邪，是相于艺也；说知邪，是相于疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷囊而乱天下也。”作者用一个“邪”字将当时盛行的仁义圣智、礼乐文明给彻底否定了。
庄子学派一方面批判当世社会的弊端，另一方面则描述远古社会的纯真与美妙。在他们看来，古时候的人们生活在未经文明洗礼的混沌社会中，彼此之间恬淡无为。整个社会处于“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之”（《庄子·缮性》）的自然和谐之中，即没有任何人为而天然如此。后来，道德逐渐衰退，到了燧人氏、伏羲氏治理天下时，虽尚能和顺天下，但已不能浑然一体。道德再次衰弱，到神农、黄帝治理天下，社会虽然安定，但已经不能顺应民心和物情。道德进一步衰微，到了唐尧、虞舜时，兴起治理和教化的风气，淳厚质朴的民风受到干扰和破坏，离道而为，寡德以行，抛开本性随顺私心。这样，人与人之间虽然能够相互了解，却已不足以平定天下。接着又增添了浮华的文饰和众多的学问，然后文饰毁灭了质朴，渊博堙没了纯真的心灵，于是百姓开始迷惑，社会开始纷乱，没有什么办法回到原来的样子了。《庄子·天地》侧重谈尧、舜、禹三世的衰退现象。作者借伯成子高与禹的对话来说明历史的倒退。作者说当禹执政的时候，本为诸侯的伯成子高却辞官归田。于是禹亲自拜见伯成子高，请教其中的道理。子高说：当外帝尧治理天下时，无须奖赏而人民勤劳，无须惩罚而人民敬畏。如今你施行赏罚虽分明，而民却不仁爱，德行自此衰败，刑罚因此确立，乱世就从此开始了！在道家看来，社会规范并不能完全阻止道德的衰败，而道德的日渐衰败必将使社会陷于混乱动荡之中。
