法国大革命对后世激进左派的影响至今清晰可见，如今我们使用的革命、反抗、阶级斗争等话语几乎都来自于法国革命政治学，在法国大革命的前夜，法国启蒙思想家以反封建主义、反蒙昧主义的笔触照亮了法国社会。“启蒙”的法语“les lumieres”是其英文和德文的直接词源，或许由此可见法国启蒙思想在欧洲的先导作用。伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、狄德罗等百科全书派作家酝酿了革命的思想土壤，他们在对法国社会现实的深刻洞察中抨击时弊，揭示了人类不平等的起源和基础，强调人们在法律面前一律平等，尊重集道德与政治于一体的公意。随着对科学价值的深刻体认，法国启蒙思想家强调哲学的唯物主义基础，“在法国哲学的理论方面，法国人是向唯物论或自然主义迈进的”【112】。尽管多年后这种唯物主义通常被冠以“机械”这一前缀，但它在当时所具有的启蒙意义是毋庸置疑的。
这些唯物主义思想家将思维、道德、精神等都看作是物质的产物，希望凭自己的理性发现社会运行的规律，力图在反对王权、神权和诸多特权的过程中建构一种新的社会制度，实现自由、平等的价值理想。这种机械唯物论与经验论和理性主义构成启蒙时代最主要的哲学理路。以圣西门和傅立叶为代表的法国空想社会主义思想家更是在批判资产阶级社会现实的同时设想了一种更合乎人性的理想的社会结构，他们希望以平等和知性的思路建构和谐的社会共同体。青年马克思认真研读了法国启蒙思想文本并做出深刻评价，他在批判借鉴法国启蒙思想、法国唯物主义以及法国空想社会主义的过程中逐渐生成了更合理的革命理念，这从马克思对法国作家欧仁·苏的《巴黎的秘密》的评论中亦可窥其堂奥。
一、法国启蒙运动的政治哲学主题
法国启蒙思想是一个内涵丰富的学术富矿，为了更集中地探究这场思潮与马克思的关系，我们将青年马克思在《神圣家族》第六章第三节c小节“对法国革命的批判的战斗”和d小节“对法国唯物主义的批判的战斗”中对法国启蒙思想的批判作为分析问题的主导线索，因为这种批判在一定程度上表明马克思政治哲学在现代政治思想史中的定位。毋庸置疑，马克思借鉴了法国启蒙思想的唯物主义取向及其革命气质，但他在借鉴伊始就意识到了法国启蒙思想的缺陷并对其做出历史主义重构。可以说，青年马克思对法国革命和法国唯物主义的双重批判为他对布鲁诺·鲍威尔及其伙伴的批判哲学的批判提供了比较的视域。
马克思在批判鲍威尔对法国大革命的批判时首先驳斥他在批判的幻想中对这场革命的定位，因为这并不只是一场18世纪的思想实验，而是向未来敞开的历史事实，这个事实开启了超越旧世界秩序的思想之旅。马克思进而指出：“思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人。”法国大革命酝酿了新世界秩序，其中，克·福适等人的社会小组、勒克莱尔与雅克·卢、巴贝夫与邦纳罗蒂先后形成了共产主义主张，这体现了法国大革命的关键作用。但鲍威尔认为这场革命煽起了民族的纯粹利己主义，又以普遍国家制度对其加以限制。马克思深谙这种批判的错位，他看到鲍威尔将法国大革命的失败归咎于民族问题毫无创见，至于说法国国家制度对单个自私的原子的联合，仍然是鲍威尔的批判的幻想。实际情况是，市民社会的利益成为具有感性生命和现实需要的市民社会成员的纽带，而鲍威尔批判的幻想实际上体现了他在“政治上的迷信”。【113】
正是因为这种“政治上的迷信”，鲍威尔认为罗伯斯庇尔和圣茹斯特只是恐怖而短暂地造就了具有正义和美德标准的“自由人民”，这在他看来是一种矛盾。实际上，罗伯斯庇尔和圣茹斯特赞赏的具有正义和美德的人民大众的特性在斯巴达人、雅典人和罗马人那里曾经实现过。罗伯斯庇尔将这种正义和美德看作是爱国主义的法律，他唤醒了人民大众对古典古代的英雄的回忆，而作为“自由人民”的罗马人被他们看作是革命者的典范。马克思指出，罗伯斯庇尔等人覆灭的原因并非民族问题，而是“他们混淆了以真正的奴隶制为基础的古典古代实在论民主共同体和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家”。他们必须承认普遍竞争、私人利益和自我异化等市民社会的实际情形，同时又在政治上向往崇高，这种两面性使他们必然遭遇失败。此后，质朴平淡的政治启蒙在法国取代了这种热情洋溢的形式。【114】
当雅各宾政府倒台之后，工商业的狂飙运动很快在法国督政府时期兴起，资产阶级的虹霓开始在法兰西闪耀，第三等级的人权有了实际内容。马克思指出，拿破仑在雾月十八日俘获的不是“整个革命运动，而是自由资产阶级”，他是以“革命的恐怖主义”对“由这场革命宣告诞生的资产阶级社会及其政治的最后一次战斗”。拿破仑了解现代国家的特征及其经济基础，但他还是以“不断的战争来代替不断的革命”，因为他不能深刻理解市民社会对国家的决定作用。这造成其政治统治与资产阶级实际物质利益的冲突，而他只能以恐怖主义来回应。当波旁王朝复辟的时候，自由资产阶级的政治启蒙已经完成，它实际体现为自由资产阶级的特殊利益得到“政治上的承认”。但“法国革命的生命史”在波旁王朝复辟后仍然延续着，在马克思看来，它持续体现着启蒙的意义。【115】从中可见马克思对法德资产阶级及其启蒙思想的比较，他“在赞扬了1789年资产阶级的大胆和历史理智之后，责备1793年的资产阶级在面对其行动的后果时怀有一种集体的恐惧情感。这样一来，他就在这个资产阶级身上重新发现了德国庸人的特征，即他如此鄙视的怯懦的小资产阶级精神”【116】，而他试图继续以法国启蒙运动的精神开辟新社会的芳草地。
在马克思看来，“18世纪的法国启蒙运动，特别是法国唯物主义，不仅是反对现存政治制度的斗争，同时是反对现存宗教和神学的斗争，而且还是反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学，特别是反对笛卡儿、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的公开的、旗帜鲜明的斗争”【117】。马克思肯定了法国唯物主义启蒙哲学的理论意义和现实价值，他指出源自笛卡儿的法国唯物主义是汇入法国自然科学的机械唯物主义，而源自洛克的法国唯物主义的最后形式是费尔巴哈人本学唯物主义，它“直接导向社会主义”【118】。笛卡儿的思想代表了17世纪的形而上学，它从诞生起就遭到伽桑狄、霍布斯、爱尔维修等唯物主义思想家的抵制，而皮埃尔·培尔的怀疑论真正“使17世纪的形而上学和一切形而上学在理论上威信扫地”【119】。
正是培尔论证了由可敬的无神论者组成的社会的可能性，他堪称“18世纪意义上的第一个哲学家”【120】。培尔的《历史和批判词典》是一个伟大的启蒙资源，而洛克让人坚信教育和宽容的力量。【121】随后，培根在经验论中复兴了朴素唯物主义，这时“物质带着诗意的感性光辉对整个人发出微笑”，人在其中是感性的诗意存在。霍布斯将经培根复兴的朴素唯物主义改造为体系化和普遍化的公式，使之成为自然科学特别是机械力学和几何学发展的结果，禁欲主义以理智的名义出现，感性的人成了无目的的存在，“唯物主义变得漠视人了”。洛克在他撰写的当时颇受欢迎的关于人类理智起源的著作中论证了培根和霍布斯的唯物主义，而孔狄亚克在根据洛克的观点写成的《人类知识起源论》中证明，“人的全部发展都取决于教育和外部环境”。同样以洛克的学说为出发点的爱尔维修强调个人利益与社会利益协调一致，强调由理性决定的法律决定一个民族的风俗和道德。【122】至于拉美特利的《人是机器》与霍尔巴赫的《自然的体系》则实现了英法唯物主义的结合，他们意识到，已经“出现了正为自己自由发展而斗争的法国资产阶级。作为整个18世纪的特征的商业精神特别是在法国以投机的形式笼罩了一切阶级”【123】。
与法国革命政治学家以“自由引导人民”相辉映，法国唯物主义思想家对自由和平等的阐释颇为丰富。例如，在伏尔泰看来，“一切享有各种天然能力的人，显然都是平等的；当他们发挥各种动物机能的时候，以及运用他们的理智的时候，他们是平等的”【124】。孟德斯鸠认为：“自由是做法律所许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人也同样会有这个权利。”【125】强调民主共和制的卢梭更是深刻阐述了“人类不平等的起源和基础”。值得提及的是，马克思借鉴法国新康德主义哲学家查尔斯·勒努维耶在《现代哲学手册》中的分析线索来研究法国唯物主义发展史【126】，他更重视阐明法国唯物主义与工业、平等观念、教育万能论、环境决定论、享乐的合理性、共产主义的必然联系，同时指出这些基于自然本性的观念不是“真正合乎人性的东西”，只是体现了法国市民阶层的理想，为了实现广泛的自由和平等，必须“使每个人都有社会空间来展示他的重要的生命表现”【127】。这时空想社会主义者傅立叶、欧文、卡贝、德萨米等从法国唯物主义出发，“把唯物主义学说当做现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展”【128】。
二、蒲鲁东主义与法国空想社会主义
言及法国革命政治学对马克思的影响，不仅要考量法国启蒙思想及其唯物主义基础，而且要深入理解蒲鲁东主义和法国空想社会主义的历史价值及其限度。作为在欧洲一度颇为流行的小资产阶级社会主义和无政府主义思潮，蒲鲁东主义（Proudhonism）是法国工人运动的主导思想，这个以法国小资产阶级社会主义思想家蒲鲁东的名字命名的无政府主义思潮对巴黎公社以及此前的法国工人运动产生过重要影响。蒲鲁东曾因反对拿破仑·波拿巴而被捕入狱，在狱中写成了《一个革命家的自白》和《19世纪革命的总观念》。他强调以“永恒公平”为原则，以小私有制为经济基础，通过和平改良的办法实现小资产阶级社会主义，使小手工业者成为社会的中坚力量。蒲鲁东是最早系统阐述无政府主义的思想家，他反对任何形式的“政府”，因为对土地和其他生产资料的占有随着占有者的数量的变化而变化，他试图通过契约制度来处理社会事务。他反对一切权威，主张建立以“个人占有”为基础的“互助制”社会，建立以无息贷款为基础的“人民银行”，并曾在《什么是所有权》（也译为《什么是财产权》）一书中提出“财产就是盗窃”的观点，他的著作《贫困的哲学》《社会问题的解决》和《论革命与教会的正义》在当时的工人运动中也不乏影响力。
马克思多次批判蒲鲁东主义的危害，于此可见他对法国左翼理论的选择。马克思近乎完整地对蒲鲁东思想做“批判性的评注”，他肯定了蒲鲁东的《什么是所有权》的学术价值，认为蒲鲁东“对国民经济学的基础即私有财产作了批判的考察。……这个进步在国民经济学中引起革命，并且第一次使国民经济学有可能成为真正的科学”【129】。这部著作之于国民经济学的意义如同西哀士的《第三等级是什么》之于现代政治学的意义，因为蒲鲁东“揭露了政治经济学固有的一个基本矛盾，即对私有制或资本主义制度的理论上的辩护和这个制度的不合人性的后果之间的矛盾”【130】。这些论述形成了以实质正义原则批判蒲鲁东主义的理路，为历史唯物主义的确立提供了必要的理论准备。
从思想史上看，深入批判蒲鲁东的政治经济学及其哲学前提，必须了解“重农学派对重商主义学说的批判、亚当·斯密对重农学派的批判、李嘉图对亚当·斯密的批判以及傅立叶和圣西门的著作”【131】，这些批判性著述均以“私有财产”为前提。蒲鲁东认识到这一点并对此批判，但他找到的处方是永恒的公平。国民经济学家尽管也不满于工厂制度、资本家和汇兑业者的某些违背人性的行为，但他们并未力图消除社会的贫困，这种倡导合乎人性的和融洽的私有财产关系的国民经济学不断与私有财产这个前提相矛盾。蒲鲁东则将绝对公平“奉为历史上的神”，由此造成一种“更不公平的过错”【132】，因为他引入的绝对公平实则为新的不公平。事实上，问题的症结在于：“无产阶级和财富是两个对立面。它们本身构成一个整体。它们是私有财产世界的两种形态。”【133】这两种形态并非和谐相处，无产阶级要想平等地分享社会财富，必须消灭私有财产。这种冲突在社会生活中实际上表现为有产者和无产者的冲突，无产阶级在这种冲突中遭遇异化，但有产者并不希望消除这种异化，因为这种异化让他们“感到幸福，感到自己被确证”【134】。这样，就产生了阶级冲突，在这种社会情境中，无产阶级通常只能停留于社会不平等和贫困中，为了实现平等并消除贫困，他们必须有所作为。
正如鲍威尔在德国将“无限的自我意识”当作福音书的创造原则一样，“蒲鲁东把平等看成同平等直接矛盾的私有财产的创造原则”【135】。马克思这种比较意在指出，蒲鲁东的法国式的平等和公平观念与鲍威尔的德国式的自我意识哲学都不是面对现实问题展开的具体论述，而是抽象观念的思辨表达。马克思从社会现实角度质疑蒲鲁东赖以解决私有财产问题的平等原则：既然平等如此重要，“为什么不存在平等，反而存在对平等的否定——私有财产呢”【136】？这实际上是对启蒙以来的社会正义原则的批判，启蒙哲学家对理想社会制度提出了合理的设计方案，但这些方案及其法律保障几乎与穷人的实际境遇无涉，在现实生活中这些理想的设计方案实际上已经被否定了。蒲鲁东向前走了一步，曾做过工人的他自觉地为无产者的利益写作，但他依赖的是启蒙以来的理想化的社会原则。这些原则无疑具有进步意义，问题是这些原则何以在社会生活中对象化，何以能更广泛地覆盖社会各阶层的实际利益。
正是由于蒲鲁东为无产者的利益写作，马克思再次强调：“他的著作是法国无产阶级的科学宣言，因此具有与任何一个批判的批判家的拙劣作品完全不同的历史意义。”【137】比较而言，埃德加·鲍威尔在评价蒲鲁东的时候所关心的只是诸如拥有和不拥有、匮乏和需要之类范畴，而不是这些范畴所体现的社会现实，不是反映非常实际的社会差别和社会病症的问题。蒲鲁东试图通过“平等的占有”来实现无产者的利益，但他只是“在国民经济学的异化范围内扬弃国民经济学的异化”，他没有意识到，“对象作为为了人的存在，作为人的对象性存在，同时也就是人为了他人的定在，是他同他人的人的关系，是人同人的社会关系”【138】。解决由私有财产造成的社会不平等问题，必须了解社会关系的实际情形并在实际的社会关系中提出解决方案。埃德加·鲍威尔对蒲鲁东的批判所做的批判没有涉及其批判对象所达到的现实高度，即还没有达到国民经济学的水平，这种批判低于其批判对象，马克思在这里所做的批判是双重批判，既是对“批判的批判”所做的批判，也是对批判的新批判。
蒲鲁东并未认识到劳动时间的意义，他认为“决不可能使那本身什么都创造不了、什么都转变不了、什么都更改不了的时间把使用某物品的人变为该物品的所有者”【139】。埃德加·鲍威尔认为蒲鲁东将劳动时间看作是劳动产品的价值尺度，又觉得时间什么也改变不了，这种表述是前后矛盾的。马克思指出埃德加·鲍威尔做出这种判断的原因：他将价值理解为效用。蒲鲁东对劳动时间的强调表明，人是决定性的因素，这一思路直接受到亚当·斯密的《国富论》的影响，此前的国民经济学家通常强调资本和地产的决定性作用。在这里，埃德加·鲍威尔关于逻辑矛盾的指责因脱离现实语境而没有实际意义。无论是现实的直接的物质生产还是精神生产，其价值都主要取决于“生产该物品所需要的劳动时间。因为社会是否有时间来实现合乎人性的发展，就取决于时间”【140】。当然，蒲鲁东对时间和人的因素的承认仍然处于异化的形式中，并未触及雇佣劳动本身。
至于埃德加·鲍威尔对蒲鲁东“滥用自由贸易这个概念”的指责，仍然停留在抽象的思辨领域，而蒲鲁东实际上误将虚拟的自由当作实际的自由。这个问题涉及对“有才能的人”如何获得合理报酬的讨论，傅立叶主义者和圣西门主义者对此要求过高，蒲鲁东的方案是这些问题要在自由贸易中得到实际的解决，但他所理解的自由只是名义上的。在马克思看来，埃德加·鲍威尔之所以不能恰当地批判蒲鲁东，是因为他根本不具备有关私有财产及其在市场经济中实际运行的知识。“批判除了空话什么也没有拿出来，它有什么理由要求别人给它提供一切呢？”埃德加·鲍威尔指责蒲鲁东“在探究资本的实质时，没有提出详尽透彻的论据”，而他自己也不了解资本的本质，不了解资本和劳动的相互关系。他强调的是对工人“只顾及自己”的“思维”的批判，但即使他们的思维提升到了自我意识的高度，仍然不能解决任何实际问题，因为实际问题只能用具体的方式来解决。【141】
在对蒲鲁东的观点做批判性评注的最后，马克思展现了他分析“批判的批判”及其批判对象的政治哲学视角，即我们应当如何面对和改变群众的历史。“批判的批判教导工人们说……只要他们在意识中改变自己的‘抽象的我’，并把现实地改变自己的现实存在、改变自己存在的现实条件、即改变自己的现实的‘我’的任何行动当做非批判的行为轻蔑地加以拒绝，他们就会现实地发生变化并使自己成为现实的人。”【142】这种教导无疑是在范畴中解决问题的主张，与最基本的国民经济关系无涉，与改变现实的政治行为也没有实际的关系。归根结底，“批判的批判”不仅没有深刻揭示蒲鲁东理论的悖谬，而且没有达到蒲鲁东理论的深度，其实质就是一种基于自我意识的思辨的秘密，它“把人的一切活动消融在思辨的辩证法中之后……又用思辨的辩证法重新创造世界”【143】。这种思路并非解决问题的要义所在，因为问题不在于对事实的重新解释和观念的创造，问题在于改变世界。
空想社会主义（utopian socialism）是19世纪初在欧洲流行的乌托邦主义思潮，通常认为该思潮源自托马斯·莫尔在16世纪写成的《乌托邦》，其代表人物是圣西门、傅立叶和欧文，他们的思想与早期共产主义学说的提出者康帕内拉、巴贝夫、摩莱里、马布利相比，并不强调废除私有制和阶级差别，但他们深刻揭示了资本主义剥削的本质，也勾勒了未来理想社会的图景。难能可贵的是，欧文还在美国印第安纳州创建了占地1 214公顷的“新和谐公社”，可惜这个社会主义实验由于多种原因失败了。总体来说，空想社会主义者的很多社会理想如今在世界多国已经不同程度地实现。之所以将他们的思想称为“空想”，并非因为这些理想毫无价值和实现的可能性，而主要因为他们的理想缺乏实现的合理路径。他们将希望寄托于有良知的资产阶级知识分子，没有意识到在资本主义制度框架内超越剥削的不可能性，这与马克思将希望付诸无产阶级的现实运动是不可同日而语的。
空想社会主义理论是对19世纪以前欧洲政治平等的价值观念的论述高峰，深刻地揭露了人类社会不平等的现实状况，将平等视为人类正义的象征，“这一象征中的每一个词代表一种原则，即一种信条、一道命令。象征中的平等一词不是说我们试图创立一个全体公民人人平等的共和国，而是说平等是一种神圣的法律，一种先于所有法律的法律，一种派生出各种法律的法律”【144】。与空想社会主义者对平等理念的诉求方式不同，马克思看重人们生产生活过程中经济利益的平等，认为“‘共同利益’在历史上任何时候都是由作为‘私人’的个人造成的”【145】，脱离人类经济生活的历史视域，没有真正的平等可言，只有通过扬弃私有制，消除“资本的统治”带来的人的异化与社会发展的停滞，即当人类进入共产主义社会的时候，平等才能够成为现实。当我们对“什么是社会主义”有了深刻的理解之后，主要的问题就在于“如何建设社会主义”，即如何确认社会主义的道路选择，如何使社会主义从空想到科学，从理论到实践，从历史到现实。
三、启蒙语境中的“巴黎的秘密”
1842年6月—1843年10月，法国作家欧仁·苏的长篇小说《巴黎的秘密》在法国《评论报》连载并引起读者热议，后来出版的单行本一时成为畅销书。1844年6月，青年黑格尔派成员弗兰茨·齐赫林斯基以笔名“塞利加”在鲍威尔主编的《文学总汇报》第7期发表长文赞赏《巴黎的秘密》。【146】这部小说和相关评论也引发了马克思的关注，他对塞利加的思辨神学进行了实践批判，以新启蒙的唯物主义理路翻转了自我意识哲学颠倒现实的“最明显的滑稽剧”【147】。通过研读马克思对这部小说和相关评论中的启蒙人道主义主题的评价，可以把握马克思对“政治、社会主义和哲学的神秘暗示”的解蔽以及他在对“绝对批判的思辨循环和自我意识的哲学”【148】的评价中确认的世界历史的实际走向及其价值归宿。
欧仁·苏在这部小说中描述了德国盖罗尔斯泰因公爵鲁道夫如何成为一位有道德的贵族，又如何通过兴建“模范农场”和“贫民银行”救济世人，用他赏善罚恶的观念和方法改造“玛丽花”“刺客”和“校长”的故事。塞利加认为欧仁·苏是“批判的批判家”，《巴黎的秘密》的普遍意义在于它展现了“应该经常加以填充的、把永生和无常分隔开来的裂口”的“史诗”。马克思认为这种评价为“巴黎的秘密”增添了思辨神学的秘密，他为此逐一解蔽秘密的多种呈现形态，首先解蔽的是“文明中的野蛮的秘密”和“国家中的无法纪的秘密”。与费尔巴哈以人本学揭示现实的秘密不同，塞利加将“现实的平凡的东西”和“现今人世的一切关系”都看作秘密，这实际上是以思辨神学将现实存在及其关系神秘化的结果。在马克思看来，人们的贫富贵贱在法律面前实际上是不平等的，人人平等是启蒙以来几乎从未实现过的社会理想。所以，被塞利加看作是“贫富对立的秘密”的本质的东西即富人“不知道贫穷是什么”，其实只是欧仁·苏在小说中借工人之口重复了法国市民在路易十四时代所说的“但愿皇上也知道这一点”的陈词滥调罢了，这种对贫富一无所知的情况在现实中并不存在。【149】
但是，启蒙国民经济学家关于肉体贫穷和精神贫穷的详细见解表明，“穷人为了富人和自己本身的福利”应该“保持事物的现状”，甚至按比例“通过各种死亡事件来缩减自己的人数”也是必要的。在塞利加看来，欧仁·苏并非致力于描写“罪犯的酒吧间、巢穴和言谈”，而是在“研究作恶的动机的秘密”，这实际上正是远离日常生活而走向神秘之途，这个作恶动机的秘密正是“思辨结构的秘密”的反映。【150】塞利加之所以赞赏“巴黎的秘密”，是因为这个秘密完全符合自我意识哲学的思辨精神，而他要以具有本质性或实体性的秘密来表达日常生活的具体样态。但是，这个似乎体现“共同的东西”的秘密是虚幻的，它在纯粹的抽象思辨过程中失去了“丰富的规定”。这种抽象思辨并非将感性的具体概念化为统一的范畴，而是制造出现实的普遍事物的“存在”，然后基于这种“存在”虚幻出“多种多样的外观”，至于体现何种外观，都是由“绝对主体”的“理智本质”所规定的，这已经不是事物天然的规定，而是自我意识哲学神秘的规定，是“批判的批判”创造的奇迹。【151】
塞利加认为这种抽象反映了黑格尔哲学方法的基本特征，它“把实体了解为主体，了解为内在的过程，了解为绝对的人格”。在马克思看来，这不仅反映了黑格尔思辨结构的狡黠，而且这种批判的辩证法“不在任何地方掺入现实的内容”。究其实质，乃是因为塞利加从自身中先验地制造出没有“合理的、自然的依存关系”的事物，又虚假地赋予它“最不合理和最不自然的从属关系”，于是臆造出秘密的神话。【152】这个神话推崇“有教养的社会的‘秘密’”，塞利加使“‘秘密’成了有教养的社会的‘不可察觉的内容’，成了它的真正的本质”。他认为只有在上流社会才能找到关于“普遍理性”的“社交谈话”，而在平民社会永远看不到这种形而上学的教养。【153】马克思以“爱情”为例解蔽“巴黎的秘密”，欧仁·苏描绘了家庭以外的“爱情的秘密”，他觉得在婚姻生活中没有“令人激动和陶醉”的瞬间，于是“情欲就成为爱情、道德和有教养的社会的秘密”。塞利加从“精神力量的外观”的高度理解这种情欲，他把跳舞当作“秘密的情欲的最普遍的表现”，将小说中的混血女奴赛西莉视为“有教养的社会的被揭露了的秘密”，这是因为他将赛西莉的情感伪善地描绘成“天生的堕落”，以思辨哲学的价值尺度衡量情感的秘密，实则体现了“批判的批判”的神秘逻辑。【154】
塞利加在讲述“有教养的社会的秘密”时制造了一种观念上的“小礼拜堂”，他试图把上流社会的神秘的特殊集团的秘密“变成‘整个世界的公共财产’”，将小说中的公证人雅克·弗兰描绘为世俗社会的神甫。他认为只有贵族配享教养和文明，基督教和道德在个人身上体现为“正直”和“虔敬”，而弗兰就是“正直和虔敬的秘密”的化身。在马克思看来，塞利加之所以选择弗兰作为这个秘密的化身，是因为弗兰仅仅在表面上假装“正直”和“虔敬”，因而可以被思辨地构造出神圣的秘密。当巴黎公证人事务所认为弗兰这个小说中的人物构成了对公证人的“恶意诬蔑”时，塞利加只是“和概念的空中王国争论”，他更关心在思辨结构中论述弗兰的伪善和公正职务的秘密。接着，他又将“上等人和下等人”引到江湖医生波利多里神甫的阴森住所中去寻找秘密，在这个制造杀人毒药的江湖医生这里有什么秘密呢？塞利加将“全世界的公共财产”的秘密转化为波利多里神甫堕胎和下毒的事业，从而以这个见不得光的事业隐藏了“绝对的秘密”。【155】
塞利加要将“巴黎的秘密”解读为“全世界的公共财产”这个人所尽知的秘密吗？不是，他要将所有日常生活变形地概念化为绝对主体的秘密的范畴。他为此虚构了一扇门，“在关着的门后”，“孕育、酿造、形成秘密”，这扇门为“偷听、看穿和探索秘密”提供了可能性的处所。马克思解蔽了塞利加秘密后面的秘密，揭示了构成塞利加探索秘密本身的原因：塞利加认为人皆有比别人好的愿望，都试图掩盖行善的动机和作恶的事实，都有幸灾乐祸的秘密及其原因。这时，塞利加引入了看门人皮普勒及其妻子的情节，因为这个看门人“有可能把屋内的秘密变成自由的、没有利害关系的（虽然是严酷而辛辣的）、讥讽的对象”。马克思谈到巴黎现实中的看门人，他们是房东的密探甚至做过巴黎秘密警察的主要代理人，他们并非展示思辨结构的绝对主体。这样，秘密的失败成了一种“讥讽”，“神灵似的辩证法怀着无限的同情把‘不幸的老糊涂’变成形而上学意义上的‘强健的人’”，使这位老糊涂在秘密的生命过程中表现为“很可敬、很幸运又很有决定意义”的形象，这真是一种自我讥讽，“批判的批判”的秘密其实就是自我讥讽的秘密。【156】
在塞利加看来，在小说中被称作“斑鸠”的丽果莱特也体现了思辨的秘密，秘密由此“降到纯滑稽戏的地步”。马克思在这里以设问的方式论证思辨哲学如何说明人是动物的主宰，思辨哲学的回答从假设有六种动物出发，然后从中抽象出“一般动物”这个独立的思辨范畴。秘密体现在这种抽象的转化中，思辨哲学家既可以将想象中的抽象范畴变成现实的“动物”，也可以将现实的动物变成“想像的创造物”，至于如何转化以及转化成什么都体现为绝对主体的自我意识，而现实中的群众都是在批判中为思辨所决定的。丽果莱特是巴黎的浪漫的美女，她亲切而富有人情，但是生性浮夸，塞利加在思辨中磨平“斑鸠”的鲜活性格，使她成为理想化的道德典范。这样，“斑鸠”就在与整个资产阶级的人性对比中“战胜了现存的世界秩序的秘密”，而这个浪漫而亲切的生动个体就被抽象成了秘密的范畴。【157】
毋庸置疑，塞利加所关注的“这一秘密的世界也就是‘巴黎的秘密’的个人活动得以进行的普遍世界秩序”，他实现了这一“史诗事件在哲学上的再现”。塞利加强调“单个的秘密”之间的联系，这些具有连贯性的诸多环节的“总和就是秘密”，由于小说中的“秘密并不表现为这种自知的连贯性”，所以需要逻辑上的批判解析，将小说中人物的“神秘的植物的存在”转化为“批判的批判的机体”的自由环节。在马克思看来，作为与诸多人物具有秘密联系的主人公鲁道夫，“这位‘纯批判’的伟人的使命就是实行这种检查和‘揭露秘密’”，鲁道夫的品格和行为所体现的批判的批判是自我意识哲学的秘密所在。【158】值得注意的是，我们不要过于简单化地理解马克思对思辨哲学的批判，“马克思试图从革命史的线索中发现被称作‘规律’的解放运动的奥秘，这种解放运动归根结蒂需要服从于对某种‘绝对命令’的认识”【159】，“绝对命令”在这里体现为实践的历史的逻辑。塞利加由此成了贩卖秘密的商人，因为他的思辨抽象并未生成面向现实的问题意识，而是将现实转化为基于神秘思辨的任意抽象，至于如何抽象是由自我意识的主观价值设定的，群众就这样被制造成消极空虚的历史因素，这在马克思对鲁道夫的人物分析中得到了更深刻的揭示。
塞利加将《巴黎的秘密》的主人公鲁道夫看作是“人类国家的头等公仆”，他因实践“纯批判的理想”而“使世界免于灭亡”，因而成为“一切秘密本身的被揭露了的秘密”【160】。马克思在《神圣家族》中完成了“从哲学到文学的批判，捍卫了工人阶级自我解放的原则”【161】。他在该书第八章详细分析了鲁道夫和其他人物的性格特征以及塞利加对他们的行为所体现的秘密的思辨规定，审视这位被思辨哲学遴选的伟大人物在周游世界过程中的所作所为如何“对于全人类来说，比人类在自己的历史上所获得的全部经验，比……一切知识，都更有益处”。首先映入读者眼帘的为鲁道夫“救赎”的人是“刺客”，在遇到鲁道夫之前，“刺客”做过屠夫和杀人犯，鲁道夫用拳脚功夫和“你还是有心肝和骨气的”这句话征服了他的自尊，使他“改邪归正”，成为“有道德的生物”。鲁道夫对他的道德训诫主要是教会他“伪善、背信、狡黠和伪装”，“像看家狗对自己的主人一样顺从”，他从此学会庸人的礼仪，处世谨小慎微，将鲁道夫视为自己生命中的神甫，最后为救自己的主人而死。这样，“刺客”在小说中经过六个阶段的道德训诫，通过完全丧失自我而获得自我意识的赞赏。【162】
第二位映入读者眼帘的被救赎者是鲁道夫的私生女玛丽花，为了更好地理解这个花朵一般的女孩如何在鲁道夫的道德训诫中走向死亡，马克思首先揭示了塞利加的神话逻辑。塞利加在对思辨的“雏菊”的分析中将世界分为“神类”和“世界秩序”，即制造唯一能动的原则和群众之间的分离，然后再对这二者进行神秘的思辨的统一。正是在这种观念所体现的逻辑的连贯性上，塞利加在鲁道夫和玛丽花身上创造了“批判的奇迹”。作为私生女的玛丽花遭受了“极端屈辱的境遇”，但“她仍然保持着人类的高尚心灵、人性的落拓不羁和人性的优美”，在这种屈辱的境遇中仍“善于捍卫自己的权利和能够坚持斗争”。她对善和恶的理解合乎人性，但她后来遇到自己的生父鲁道夫，被抽象的道德训诫告知自己的罪过。鲁道夫将她送到“模范农场”，指定拉波特牧师对她进行“批判的改造”，然后将她送到修道院去赎罪。这位被认为过去有洗不掉的污点的女孩“成了自己有罪这种意识的奴隶”，鲁道夫后来让她当修道院院长，但玛丽花完全不适应修道院的生活，郁郁而终。在鲁道夫看来，她终于得到了上帝的宽恕，而这在“批判的批判”的神秘逻辑中是一个完美的结局。【163】
第三位出场的被救赎者是“校长”，这位有教养和学识的精力充沛的杀人犯体现了“单人牢房制的被揭露了的秘密”或“医学的秘密”。鲁道夫通过让黑人医生弄瞎“校长”的眼睛以使其赎罪而成为“最伟大的德国刑法学家”，因为他在惩罚“校长”的过程中注重“从精神上拯救他的灵魂”。马克思指出，鲁道夫所采用的是黑格尔的自我判决的秘密的刑罚理论，为此需要实现理念上的自我定罪，而这种在想象中的抽象的惩罚与人类世俗的行为方式是矛盾的。鲁道夫用世俗的惩罚来实现神圣的道德教育，他给失明的“校长”戴上镣铐，关在到处都是老鼠的地窖里，“校长”被折磨得疯癫了。后来他学会用鲁道夫式的残忍手段挖出“猫头鹰”的眼睛，然后用鲁道夫式的虚伪言辞“弹出了道德诡辩的全部音阶”，这个“批判的道学家”的形象是为塞利加感到满意的。将用独特的医术弄瞎“校长”的眼睛和将他单独拘禁视为道德治疗的神秘手段，是“批判的批判”在眼科学和刑法理论方面制造的秘密。【164】
塞利加将尘世的刑罚抽象为批判的天国，使天上的正义高于人世的正义，马克思在一张“批判地完成的裁判表”中揭示了塞利加对鲁道夫赏善罚恶的行为和观念的双重裁判。这张表格对比了“现行的裁判”和“批判地补充的裁判”的差异，从中可见，“刑事裁判”被批判置换为“善行裁判”，现实的刑事裁判旨在惩罚恶人，观念的善行批判旨在奖赏善人，刑事裁判的判决是入狱监禁，善行裁判的判决是道德监禁。欧仁·苏试图以“比较自由主义的方法来分配犯罪行为”，并以国家管制的方式消除文明中的野蛮。这位小说家还想“任命一批领取固定薪俸的律师为穷人办事”，他认为没有这项政策正是法国立法的缺陷所在，而丝毫不考虑现行的经济关系在法律政策上的体现。在塞利加看来，这个法律的秘密呈现了道德的乌托邦，这种缺乏世俗经济关系的“纯批判”显然不是什么救世的良药。【165】
塞利加将鲁道夫视为思辨哲学的化身，马克思在分析这位秘密集大成者的过程中揭示了“批判的批判的主要秘密之一，就是‘观点’和用观点来评判观点”，而“批判的批判的总秘密就是重弹思辨的老调”。塞利加的思辨的批判来自神圣家族“族长”鲍威尔的“观点”，只是对黑格尔在《精神现象学》中“用自我意识来代替人”的纯粹思辨的反映，其实质是由“纯粹的范畴”编织的“最保守的哲学”。在这里，观念和现实总是头足倒置，鲍威尔将黑格尔的“绝对知识改名为批判”，对自我意识的迷恋使包括塞利加在内的所有神圣家族成员都成为作为职业神学家的“批判的批判家”。“存在和思维的思辨的神秘的同一，在批判那里作为实践和理论的同样神秘的同一重复着。”思辨唯心主义从而被发挥到顶点，现实的人被抽象为神圣的批判的自我意识，须知群众所做的乃是世俗的武器的批判。【166】
接下来出场的被救赎者是“揭露利用人的欲望的秘密”的达尔维尔，鲁道夫给这位年轻的侯爵夫人“指出了慈善事业的消遣的一面，这种思想证明了那经历过深刻考验的鲁道夫的智慧所独有的人类知识”。马克思指出，傅立叶的学说是鲁道夫的智谋的秘密来源，而鲁道夫在与侯爵夫人的秘密交往中无意中泄露的神圣的秘密是：“人的贫穷、使人不得不接受施舍的那种极度窘迫的境遇，都应供金钱贵族和知识贵族娱乐，应当作为满足他们的自私欲、供他们摆架子和消遣的对象。”鲁道夫与这位爱慕他的侯爵夫人将慈善事业娱乐化，这表明为塞利加所赞赏的鲁道夫的人类知识丝毫没有体现人类情怀，他对“群众”的怜悯无非功利的伪善。仅靠慈善家的施舍和救助，“群众”不会在实际生活中获得自我。【167】
最后出场的被救赎者是“揭露妇女解放的秘密”的宝石匠莫莱尔，就是这位宝石匠期待富人能了解穷人的苦衷，塞利加试图通过对鲁道夫和莫莱尔关系的分析使黑格尔的主奴辩证法变形地呈现出来。作为主奴关系的卫道者，鲁道夫的保守观念在塞利加看来比妇女解放的幻想更实际。马克思再次揭示了塞利加的神秘逻辑：“某种事业在思想中几乎可以用手触摸得到”，而群众实际的政治活动则是微不足道的。其实，实际的经济利益和政治诉求是“批判的批判”茫然无所知的，马克思为此特别分析了塞利加从理论上揭露的政治经济的六点秘密。这些秘密主要体现为，富有使人挥霍无度并因而破产，原因在于“富家子弟缺乏教养”，尽管如此，继承权和私有制仍然“神圣不可侵犯”，而富豪在“向工人说明他使用自己财产的理由”这一点上负有道德责任，国家应当教导富家子弟培养节俭的美德，并有效地实现“资本和劳动联合”。在马克思看来，塞利加谈论的这类政治经济的秘密只是表明，“最为人所熟悉的经济关系”对他和欧仁·苏而言“还是‘秘密’”。【168】
接着，马克思分析了鲁道夫的“贫民银行”和“模范农场”，以群众的实际观念审视批判的政治经济的秘密。“贫民银行”是救济道德可靠的失业者的机构，其主要作用是为失业者提供微薄的无息贷款。马克思根据当时巴黎官方关于穷苦工人的数据表明，这个被观念和批判发明的机构对穷人的实际帮助微乎其微。与群众的储蓄银行比较而言，“贫民银行”相信群众一定能偿还贷款，同时也不必为工人的存款支付利息。如果将其移入现实，结局必将是“工人失掉利息，银行失掉资本”。在建于布克伐尔封建城堡的“模范农场”里，工人能获得听起来不错的免费膳食和免费住房，但其劳动量是法国一般雇工的两倍。仅从小说描述的工人可能获得的膳食来看，法国全年的肉类产量都不够支撑这场批判的革命，所以，这是彻头彻尾的乌托邦：“布克伐尔的模范农场不过是幻想的空中楼阁而已；它的潜在基金不是布克伐尔土地的天然富源，而是鲁道夫所拥有的神奇的福尔土纳特的钱袋。”【169】
最后，马克思解蔽了“一切秘密本身的被揭露了的秘密”，也就是被欧仁·苏描绘成善良的房客、邻居、朋友、父亲、资产者、公民和君主的鲁道夫所体现的批判的秘密。马克思指出，鲁道夫是建立在人类软弱无力的意识之上的“神学道德的代表”，他在观念上将一切富与贫的对立视为善与恶的对立。他的诸种实际言行表明，为塞利加所欣赏的这种纯粹的批判的道德无非就是伪善。【170】这位被“批判的批判”所赞许的市民社会的一切善良形象的化身其实“披着正义的外衣在放纵邪恶而自私的情感”【171】。因此，虽然欧仁·苏“以令人信服的笔触描写了大城市的‘下层等级’所承受的困苦窘迫和道德破坏，这样的笔触不能不使社会关注所有穷人的状况”【172】，但这种以自我意识阐释历史的神秘逻辑并不能在纯粹批判中与现实和解，只是在各种概念化的规定中将尘世生活绘成一幅批判的漫画而已。
马克思重绘了欧仁·苏作品中的人物肖像，并不惜笔墨批判思辨哲学制造的神话，以新启蒙的实践思维方式解蔽了“巴黎的秘密”及其承载的自我意识的幻梦，强调群众的事业所体现的经济利益，以具有世界历史意义的现实政治诉求扬弃了“神圣家族”的“批判的批判”。由此可见马克思对启蒙的双重态度，马克思继承了启蒙的现代性理路，同时力图扬弃随之而来的资本逻辑造成的工人与自己的本质相背离的境遇。在马克思看来，群众的现实政治并不只是思想原则的反映，历史上的斗争从来不是纯粹观念的斗争。这些斗争都与群众的实际利益诉求密切相关。正是在塑造群众的事业的过程中，马克思超越了启蒙的政治解放视域，开启了人类解放的道路。与“神圣家族”的纯粹的批判的哲学比较而言，群众的事业在观念上可能是粗糙的且在现实上具有对抗性，但这种历史是真实的。马克思以改变现存政治为其理论使命，完成了对塞利加的神话和“巴黎的秘密”的实践批判，从中呈现的立足于实践的政治哲学旨趣及其方法论原则具有重要的启示意义。
