然而，何以见得慧能以后的禅学完全走出了印度禅的系统，成为中国人自己的佛学？对于这一点，我们可以从禅学的四个富有中国思想的特色中去求证。
一 平易近情——不讲神通，不拜偶像
中国思想一向注重平易近情，不仅儒家有中庸易简之行，要我们造端于夫妇，就是道家也有和光同尘之论，要我们与世俗相处。因此，在中国思想熏陶下的禅学也很自然地走入了这一路向。
印度是一个宗教的国家，他们的文化是在神话的摇篮中成长，所以印度思想充满了神秘的色彩。佛教在当时虽是一个革新的学派，但仍然承袭了许多古代宗教的遗产。比如它的宇宙观便多半来自婆罗门的教义。它的天有二十八个层次，地有一十八个层次，而每个层次中更有无数不同的天堂与地狱，这无异构成了一个错综复杂的大迷宫，佛在哪里？人在哪里？这不禁令人感觉迷惘了。
印度佛教既然充满了神秘色彩，那么“教外别传”的印度禅总该是平易近情了。事实却不然，从魏初所传入的许多禅经看来，它们调息安心的功夫仍然是相当神秘的。尤其这二十八祖，传说都是六通（注：即天耳、天眼、他心、宿命、神足、漏尽六种神通）具足的，如：
佛涅槃时，尊者（迦叶）在毕钵罗窟，以净天眼，见世尊在熙连河侧入般涅槃（注：简称涅槃，即佛灭度之意），即至双树，悲恋号泣。（《指月录》卷三）
（达摩）遂端居而逝，葬熊耳山，起塔定林寺，其年魏使宋云葱岭回，见祖手携只履，翩翩而逝，云问师何往？祖曰：西天去。云归，具说其事，及门人启圹，棺空惟只履存焉。（《指月录》卷四）
这些故事虽然都是后人追记的，但在古印度关于神通的信仰也是非常普遍的。佛教中不仅声闻（注：佛陀之弟子）、缘觉（注：佛名）、菩萨、佛具有神通，而且像天神、修罗神（注：鬼神名）、鬼神，乃至已修定的人与畜生，也都有神通。这样看来，专门修禅习定的印度祖师当然更不能例外了。可是中国的禅宗却不然，他们对于神通并无兴趣，如：
（云居道膺禅师）结庵于三峰，经旬不赴堂。山问：“子近日何不赴斋？”师曰：“每日自有天神送食。”山曰：“我将谓汝是个人，犹作这个见解在！汝晚间来。”师晚至，山召膺庵主，师应诺。山曰：“不思善，不思恶，是什么？”师回庵，寂然宴坐，天神自此觅寻不见，如是三日而绝。（《指月录》卷十八）
由这段故事可知，中国禅师把神通视为魔道而非禅的最高境界。慧能所开展的中国禅归于平易近情，试看他的《无相颂》：
心平何劳持戒，行直何用修禅！恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，天堂（宗室本为“西方”）只在目前。（《六祖坛经·疑问品第三》）
这段话是何等的平易近情！但对传统的佛学来说，无异是当头一棒。这一棒，不仅敲破了天堂之门，也敲倒了天堂内的佛。所以，此后的禅宗已无一佛可成，无一天堂可入，展现在面前的只是一个平平实实的人间世。
由这种反对神通的思想再进一步，就一变而为禅宗不拜偶像的独特精神。
尽管释迦提倡人人皆有佛性，承认“诸佛世尊，皆出人间，非由天得也”（《增一阿含经·等见品》），但在宗教意识的贯注下，人与佛之间的距离仍然很远。要想把这点佛性开发出来，使我们成佛，其间还须经过许多阶梯、许多戒行、许多锻炼。也许在释迦创教的当时，这条道路并不遥远，可是经过后代许多僧徒叠床架屋的解释和许多小乘教派标新立异的造论，反而使这条成佛之道平添了无数的曲折和障碍。由于这条道路崎岖不平，成佛便很困难，而成佛既然很困难，那么佛和人的距离就被无形地拉远了，于是佛便高高地坐在天堂上，变成了一尊偶像。
释迦的本意并非要把自己塑成一个偶像，让人膜拜。他曾明白地说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”但两千余年来，却没有一个人敢公然承认：“自心是佛”，只有我们那位本不识字的樵夫——慧能敢站起来，大胆地说：
我心自有佛，自佛是真佛。（《六祖坛经·付嘱品第十》）
前人之所以不敢承认，并非他们不知道人人都有佛性，而是这点佛性像是花的种子，虽然含有花的本质，但并不等于花本身。同样，具有这点佛性也不等于佛。如果把这点佛性开展而为佛，需要经过一大套手术的话，那么我们便不能遽下结语说“自心是佛”。因为在手术过程中，也许会把整个自心都剔除了。至于慧能之所以敢说这话，乃是他发明了一个方法，不需要经过一大套手术，也不离开自心，便能使这点佛性立刻变成佛。这个方法就是顿悟，就是在一刹那间，心念一转，便化佛性而为佛，他说：
一念悟时，众生是佛。（《六祖坛经·般若品第二》）
一念平直，即是众生成佛。（《六祖坛经·付嘱品第十》）
由于慧能发现了这一最简易、最直接的方法，把人和佛之间的距离拉到最近，人人都可以立地成佛，并不需要像做买卖似的建多少庙、读多少经、修多少行、积多少德。这时，人与佛的分别只在一念，所谓：
前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。（《六祖坛经·般若品第二》）
所以自慧能开始，佛的偶像才自然地消失了。此后的禅宗非但不重视膜拜，有时甚至呵佛骂祖，如德山宣鉴骂释迦是干屎橛，云门文偃要一棒把佛打杀与狗子吃，这从宗教的观点来看未免有点大不敬。其实，他们所骂、所打的，并非真正的佛祖，而是人们心目中的偶像，是妨碍了自性的差别观念。唯有了解到这一层，我们才能看出禅宗之所以有孤峰独出的傲岸，原是为了进入一望无际的绝对境界。
二 一超直入——不重经典，不由渐修
印度佛学的发展是由简趋繁的，原始佛教理论除了一部分承袭自古代的印度思想外，主要是以四谛（注：苦、集、灭、道四种真理）、十二因缘（注：为无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死十二种缘起）为中心。这时，教海一味，并无大小乘（注：大乘度人，小乘度己）之分。释迦死后一百余年，才有二十多个部派的分裂，都属于小乘的教理。直到释迦之后六七百年的马鸣和龙树，才有大乘思想的兴起。虽然大乘本不满于小乘的烦琐，可是后来它自己也走上了这个路子。如九百年后的无著和世亲两兄弟，开展了分析烦琐的唯识思想。
中国佛学的发展却和印度相反，是由繁化简的，这一趋势在隋唐以后特别明显。天台和华严宗的判教，即是把复杂的印度佛学加以整理。至于在思想上，前者纳三千（注：即三千大千世界）于一念，后者融理事于真心，更是把烦琐的印度佛学加以简化。这一趋势，直到禅宗，简之又简，简到无可再简之处，就只有离经舍教、一超直入了。
禅宗自慧能开始，便舍弃了《楞伽经》中“一百八义”的烦琐分析，而以《金刚经》建立无住为宗、一超直入的顿教。这固然由于他本是一个不识字的樵夫，不为华贵典雅的传统佛学所束缚，而能从自心中去见性成佛；同时，更由于佛学中国化的结果，必然会脱离烦琐的印度思想，而建立简易直接的中国佛学。不过慧能在这方面的努力是平和的、建设的，他并不像后代许多个性刚愎的禅师一样痛骂经书，如德山宣鉴禅师骂十二分教是鬼神簿，是拭疮疣纸；夹山善会禅师把一大藏教当作坐具，把祖师玄旨当作破草鞋。但慧能却告诫弟子说：
执空之人，有谤经直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字，见人所说，便即谤他言著文字，汝等须知，自迷犹可，又谤佛经，不要谤经，罪障无数。（《六祖坛经·付嘱品第十》）
在这段话中，很显然的，他并不反对文字和经书。他认为文字是表达思想的工具，经书是佛祖思想的记录，两者本身并无错误。错只错在，我们把表达的工具当作思想，把佛祖思想的记录当作自己的真心。那么，这样说来，慧能岂不是赞成文字和经书，仍然落于传统佛学的窠臼？
事实不然，慧能的手法是高明的。他并不正面去反对文字和经书，去革传统佛学的命。他虽然承认文字和经书是思想的工具和记录，但佛性不是思想，成佛只在一念。就在这里，他一手把传统的佛学推开，把问题转入了另一个方面。因为佛性既然不是思想，那么成佛与思想无关，当然不必依靠文字和经书了。所以慧能的努力乃是把读经和成佛分开，以建立一超直入的顿教，这是整个禅宗思想的关键所在。以后禅宗的“不立文字”、废弃经书，也都是由此变化而来。如果它们有任何过当之处，也只是为了矫枉，不得不过正而已。
由于不重视经典，因此也就必须推翻经典所发挥的渐修法门。事实上，世界各种宗教无论主张他力或自力，都是走渐修的路。主张他力的，当然是不断地祈祷，不断地膜拜，希望有一天能够感动神明，使自己往生天国。而主张自力的，也必须不断地持戒，不断地行善，希望有一天能够跳出轮回，证入涅槃。
印度佛学虽然是宗教和哲学的一种混合体，但因为它毕竟是归本于宗教的，所以仍然是走渐修的路。而且这条路途由于印度佛学的日趋烦琐，也变得越发漫长。就拿万有的法来说，以法相宗的归纳，便有一百种。至于比丘的戒行，以律宗的规定，也有二百五十种（注：比丘尼更过此数）。因此，要想通过这一百个关，接受二百五十种考验，实非易事。再以教外别传的印度禅来说，那神秘的禅法、壁观和苦行的头陀生活，仍然是落在漫长的渐修之途上。
自印度佛学传入中国后，虽然经过中国思想的冲洗和道生等高僧的改良，但真正舍弃渐修之途开创顿教的却是慧能。
慧能的顿悟和神秀的渐修，虽然同被认为是禅门的二法，其实神秀的渐修是承继印度禅的色彩，而慧能的顿悟却完全是中国禅的精神。就以他们的两首偈子来说，神秀的偈是：
身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。（《六祖坛经·行由品第一》）
在这首偈子中，我们只看见一位虔诚的信徒每天战战兢兢地在那里洗心，在那里除恶，在那里天人交战，可是他的理想、归宿，仍然在那个遥远的彼岸。我们再看慧能的偈子：
菩提本无树，明镜（注：明镜喻心，庄子也有至人之用心若镜之语）亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？（《六祖坛经·行由品第一》）
这时，那位信徒已经感觉疲倦了，已经产生怀疑了，于是他放下行囊，坐在一边静想：这条路途那么漫长，是否有个终止？而且这个终止之处，是否就比目前的境地好呢？突然他抬起头来看看周围，不禁笑出声来，这眼前的一切不是都很美吗？自己所追求的理想不是就在眼前吗？在这一念之间，他顿悟了。于是便抛掉了行囊，尽情享受眼前的一切，正是所谓：
青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。（《指月录》卷六）
慧能这种顿悟的境界，乃是在一刹间使这个现成的世界变为美丽的天堂，虽然现象界仍有善恶美丑的差别，但他顿悟了之后所看到的却是永恒的善、绝对的美。所以他说：
凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念着境，即烦恼，后念离境，即菩提。（《六祖坛经·般若品第二》）
这一念之转，便使整个相对的、断灭的、丑恶的世界，变为绝对的、永恒的、美丽的乐园。禅宗的顿悟，就是要把握这一念之转。记得前人有一首诗：
萧寺云深处，方塘野径斜，碧潭空界月，出水一声蛙。
日人松尾芭蕉也有一首俳句：
寂寞古池塘，青蛙跃入水中央，泼剌一声响。
这个世界本是“万古长空”，一切不住的，而青蛙出水的一声鸣叫，入水的一声泼剌，正像“一朝风月”，虽然短促、无常，却是万古如斯、永恒不迁的。这一声，是宇宙中一个活泼的禅机，而在我们日常生活中，到处都是这些禅机，只要我们随手拈来，一刹现成，不劳把捉。正如慧能所说：
一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如（注：如其自然本色也）。（《六祖坛经·行由品第一》）
所以一声一菩提，一刹一真如，禅宗所悟破的，就是这一声，所把捉的，也就是这一刹。
三 自然无为——不用坐禅，不立法障
印度佛学无论何宗何派，都有成佛的法门，即使是以“无门为法门”的达摩禅，犹有二入四行、凝住壁观。其实，在印度佛学中坐禅本是共法。释迦在菩提树下成正觉时，一坐四十九天，也是坐禅。至于印度禅，本以禅定为主，所以更离不了坐禅。
自印度佛学传入中国后，尽管成佛的法门有许多改变，尽管中国禅宗舍弃了一切方法，但坐禅却仍为各宗所共法，历代禅师也都离不了坐禅。不过，值得我们注意的是，从慧能开始，坐禅的精神却起了极大的改变。《六祖坛经》中曾记载：
薛简曰：“京城禅德皆云：欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？”师曰：“道由心悟，岂在坐也。经云：若言如来，若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去。无生无灭，是如来清净禅，诸法空寂，是如来清静坐，究竟无证，岂况坐耶？”（《六祖坛经·宣诏品第九》）
在这段话中，薛简所谓京城禅德是指神秀一派人物，他们承继达摩祖师所传的印度禅，所以着重禅定，认为坐禅是成佛的主要方法。但慧能却不然，他以为坐禅即是一种方便的法门，如果执着坐禅，便是着相，便是有了执着，所以他“惟论见性，不论禅定解脱”。
此后的禅宗尽管他们生活起居不离蒲团，但那只是僧人习定生活的一种，像吃饭、看经一样，固然也有其需要，也有所助益，但与成佛并无直接关系。所以，长庆慧棱禅师二十余年来，坐破了七个蒲团，仍然未能见性，直到有一天，偶而卷帘时才忽然大悟，作颂说：
也大差，也大差，卷起帘来见天下，有人问我解何宗，拈起拂子劈口打。（《指月录》卷十九）
慧棱的这种经验令人联想起后来王阳明的龙场证道，阳明三十年来求仙学佛，都没有心得，结果由一梦而大悟，不禁兴奋地高歌：
大道即人心，万古未尝改。长生在求仁，金丹非外传。谬矣三十年，于今吾始悔。（《赠阳伯》）
这两段故事如出一辙，都是说明向外追求、执着方法的错误。
禅宗之所以杜绝一切法门，甚至连坐禅也要舍弃，就是要我们对外不依靠助缘，对内不起心造作，一切都合于自然。正如无门和尚的颂说：
春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。（《无门关》）
禅宗的精神与自然相契，春看百花秋望月，夏享凉风冬赏雪，能自在无碍，便“日日是好日”了。如果读经而句句着经，坐禅而念念不忘禅，那样便永远为自己运用的方法所障，而解脱不了。所以禅宗的道在于自然无为，“要眠即眠，要坐即坐”“热即取凉，寒即向火”，唯有这样，才能坐亦禅，卧亦禅，静亦定，动亦定，吃饭拉屎，莫不是道了。
由于禅宗推崇自然无为，连坐禅也要加以扬弃，因此使它几乎没有一种方法可以凭借。不过，为了达到彻底的自然无为，它有一套不属于普通方法的方法。这种特殊的方法比坐禅更为直接而有效。
禅宗的这套特殊方法，乃是用任何手段把对方赶得走投无路，到处碰壁，然后让他们自己“悬崖撒手”“绝后再苏”，忽然而悟道。这正像用火箭送人造卫星入太空，送到一半时火箭突然调皮地溜走，剩下无依无靠的人造卫星，只好奋其余力，跃入轨道。这话如何解释呢？
我们先看世界上任何学术和宗教，它们传授学生都是利用语言文字的表达功能，而且都是正面的去疏导和启发，直到学生完全了解老师的意思为止。比如苏格拉底的产婆法，虽然他没有先说出结论，而是诱发学生自己去思想，但他一步步地追问，都是正面的去接引，而且学生所得出的结论也正是他所预期的。至于印度佛学，虽然传道法门特殊，常常用破的方法，去破有、破空、破我执、破法执，但它们破有、破空时，即希望对方不执边见；破我执、破法执时，即要求对方法我俱遣，所以仍然是正面的去接引。
可是禅宗却不然，语言文字在他们手中，非但不是传导的工具，而且是一种绝缘体。当学生向老师讨取意旨时，他们非但不示以正法，相反的却以绝缘体去斩断对方的思路，封闭对方的要求。这正像热恋中的男士，突然打了一个电话给爱人说：“亲爱的，你是否真的爱我？”对方便忿然地说：“不知道！”或“砰”的一声，挂断了电话，这“不知道”和“砰”的一声，没有否定，也没有肯定，只是告诉对方：“你的问题太无聊了，问你自己吧！”禅宗的机锋冷语、公案棒喝，便是这“不知道”三字和“砰”的一声。譬如：
僧问：“如何是佛？”
雪峰答：“寐语作么生？”
僧问：“如何是佛法大意？”
岩头答：“小鱼吞大鱼。”
僧问：“如何是祖师西来意？”
德山答：“门外千竿竹，佛前一炷香。”
这些回答都是答非所问，都是“不知道”三字。又如：
雪峰问：“从上宗乘学人还有分也无。”师（德山）打一棒曰：“道什么。”曰：“不会。”至明日请益，师曰：“我宗无语句，实无一法与人。”峰因此有省。（《五灯会元》卷七）
（临济）见径山，径山方举头，师（临济）便喝，径山拟开口，师拂袖便行。（《指月录》卷十七）
这种所谓“德山棒，临济喝”，都是“砰”的一声挂断了电话。
由上面这些例子可以看出禅宗教授方法的特殊，它们虽然也用文字，却不立文字；虽然也要坐禅，却不执着于坐禅；虽然也有方法，却不成其为方法。像这种特殊的色彩，不仅印度佛学中没有，就是世界各种学术、宗教中也找不到，这完全是中国禅师的匠心独运。
四 妙趣横生——不落窠臼，不拘一格
一提到宗教，都意味着一种神圣的使命，同时也总伴随着一种敬畏的心理。我们见到的任何宗教传道的场面都是神秘的、严肃的。就拿佛教来论，每次释迦登坛说法，都是顶后放光，现庄严色相，然后十方僧徒膜拜，合掌而坐。即使在平日他和弟子问答，也都是循规蹈矩，没有一丝笑谑，否则便犯了轻慢之戒，因为以苦观为出发点的佛教，对人间的一切都要舍弃，又岂能留恋人生的逸趣？
由于印度佛教的庄严其事，因此我们今天所看到的佛经都是正正色色地在说法，即使其中也穿插了许多偈语和故事，但说教的气味太浓，缺乏诗情画意，也没有保留一点弦外之音去让读者赏玩。
可是中国的禅宗却不然，他们了解佛经说太多的理，使人们被理所窒息，反而没有呼吸的自由。这正像在鱼缸中放了过多的饵，非但无益，而且有害。所以他们避免了枯燥的说教，把理写进诗篇中，放在笑声里，让人们自由地呼吸。
当我们展读禅宗的语录和传记时，到处可以看到美丽的诗篇，到处可以听到开怀的笑声，就在这诗意中，我们陶醉了，就在这笑声里，我们悟道了。请看：
尽日寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。（某尼悟道诗，见《鹤林玉露》）
寒气将残春日到，无索泥牛皆跳。筑着昆仑鼻孔头，触到须弥成粪扫。牧童儿，鞭弃了，懒吹无孔笛，拍手呵呵笑。归去来兮归去来，烟霞深处和衣倒。（《五灯会元》卷十六）
这些诗篇并没有向我们说什么教，可是读过了以后，却使我们顿感“今朝尘尽光生，照破山河万朵”（郁山主语），一切的道，一切的理，历历分明，如在眼前。
禅宗不仅用文学的造境去烘托这个道，而且有时还用近乎戏谑的方法去说明这个理。试看：
尼问：“如何是密密意？”师以手掐之。尼曰：“和尚犹有这个在。”师曰：“却是你有这个在。”（《指月录》卷十一）
（净居尼玄机）乃往参雪峰，峰问：“甚处来？”曰：“大日山来。”峰曰：“日出也未？”曰：“若出则镕却雪峰。”峰曰：“汝名甚么？”曰：“玄机。”峰曰：“日织多少？”曰：“寸丝不挂。”遂礼拜退。才行三五步，峰召曰：“袈裟角拖地。”尼回首。峰曰：“大好寸丝不挂。”（《五灯会元》卷二）
一个和尚以手掐尼姑，一个尼姑对和尚说自己寸丝不挂，这在传统佛教中，那还得了，简直是花和尚、花尼姑，要被逐出教门了。可是我们的禅师、禅婆却谈笑风生，以此传道。这不禁使我们想起了二程观妓的故事。伊川是“眼中无妓，心中有妓”，明道是“眼中有妓，心中无妓”。禅宗之所以能嬉笑怒骂，莫非是道。不仅做到了“心中无妓”，而且也是“眼中无妓”。所以手掐处，已无物可掐；寸丝不挂处，已无体可挂了。
像禅宗这样富有文学气味和近于戏谑的传道方式，在严肃的印度佛学中是绝对找不到的。事实上，也只有中国的高僧才有这种文学的素养，才敢有这样调皮的做法。
前面已列举了禅学的四大特色，在这四点中，如平易近情、自然无为，都是儒道思想的结晶，都是中国思想的本色。至于一超直入及妙趣横生等，只有在中国思想的园地里，受中国性灵的涵育培养，才能开花结果。因此，问题到这里已很明显，尽管中国禅宗在源头上曾与印度禅有点儿渊源，尽管中国禅宗在开创时曾受过大乘思想的灌溉，但以禅学思想来说，在精神、内容和形态方面都是中国思想的产物。没有印度佛学，固然中国的思想家不会去做和尚，去研究什么禅道，但没有中国思想，印度佛学也只有止于小乘的禅观和分析烦琐的法相宗，绝对开展不出那样生机活泼的禅学思想。所以我们可以肯定地说，禅学是中国的佛学。
