以节日的形式在全社会营造孝道的气氛，也是强化人们孝亲意识的一种方式。比如每年农历七月十五超度父母的盂兰盆会，是佛教最隆重最盛大的节日。普通百姓除了逢年过节以鲜果美肴供奉祖先外，每年的清明节，家家户户都要祭奠祖坟，以寄托孝思追念之情。
第八，运用法律手段强制性地推行孝道如汉律中就规定殴打祖父母、父母者，枭首。自隋唐以后，历代法律均明确地把“不孝”列为“十恶不赦”的大罪。对于不孝的逆子悍妇，族长或家长拥有私自处死的权力。这个问题后文将另章专述。
（第三节孝与忠的契合和悖离
一、伦理政治传统
伦理政治是中国传统政治的最大特点，它在古代中国有着深我国台湾地区把每年的端午节定为“教孝节”，每年的四月为“教孝月”，高中以上的学校在这个月都要研读教育部门核定的教孝专书。
厚的根源和悠久的传统。
“家国同构”，是中国古代独特的社会结构。西周维新的根本点，就在于将以氏族血缘关系为基础发展而来的宗法制度提升为政治制度，由宗族、家族直接走向国家，家与国通体相连、融贯为一。家是国的缩影和模本，国是家的放大和扩充。帝王天子既是国君也是家长。国与家彼此沟通，相通无碍，血缘关系与地缘关系合二为一，君权与父权互为表里，这就是中国古代“家国同构”的社会格局。
与这种社会结构相呼应的政治模式和文化机制，便是中国独特的伦理政治传统。所谓伦理政治传统，并不是伦理与政治的机械相加，而是二者在历史和逻辑中的整合和贯通，即伦理政治化，政治伦理化。“政治具有伦理的原理和形式，伦理具有政治的结构和功能”，政治被点缀上伦理的温情，伦理则渗透着政治的专制。
伦理植根于血缘关系中，政治又以伦理为本位，这样整个伦理政治也就奠基于血缘家族的根基之上。
在传统农业社会里，以家为国或以国为家的家国同构原理的重心在于家庭，家是中国文化的本体本位，国则是家的延伸和扩充。这种扩充突出地表现在以血缘为基础的家庭家族关系向一般社会伦理关系的引申和拓展上。如五伦中，亲缘关系占了三个，父子、兄弟、夫妻关系分别是君臣、朋友关系的范型，君臣、朋友等各种关系都是父子、兄弟关系的延展和泛化。这样，家庭血缘关系就涵盖一切社会关系，或者说，一切社会关系都是由家族伦理演绎而来，都具有了家族关系的性质，于是家族关系原理就上升为一般的伦理原理，调节家族关系的纲常秩序就泛化为一般的社会伦理原则。反过来，一般伦理原理也可以还原为血缘关系原理，可以在血缘关系中找到依据。
家国相通、家族伦理与社会伦理和国家伦理的相通的结果便是治国如理家。中国文化中，修身、齐家、治国、平天下的依次递进恰好体现了这一点，修、齐是道德伦理，治、平是社会政治，治平以修齐为本位和基础，修齐以治平为目标和归宿。伦理与政治结合在一起，为人之道、待人之道、治人之道贯通一体，伦理的原理上升为政治的原理，伦理的情感和方法也必然上升为政治的情感和方法。于是，作为维系和调整家庭家族伦理关系基本规范和原则的“孝”便凸显出来。把伦理的原理和形式用于政治领域，以伦理的手段行使政治的职能，这就是历代封建统治者所标榜的“以孝治天下”。孝治集中地体现了中国伦理政治的独特风貌。
如前所述，伦理与政治的结合肇始于西周。春秋战国时期，政治撕掉伦理道德的文饰而蜕变为赤裸裸的军事霸权，伦理与政治的分离成为这一时期各诸侯国共同的政治模式。秦始皇的武力一统天下和以法治国更把二者的分离推向极端，并由此导致政治上以君权为中心的表层结构和社会上以宗法家族为纽带的深层结构之间发生了严重的脱节错位。这正是汉王朝建立后所面临的统治危机。消解皇权与族权、国家与社会、政治结构与宗法结构的对立和矛盾，归根结底是一个把伦理与政治以恰当的方式结合起来，重建伦理政治统治模式的问题。董仲舒以独尊儒术为思想基础的大一统理论就是应此需要而构建的。
就伦理与政治的结合而言，伦理政治传统是以移孝作忠、忠孝一体的理论形式、以“以孝治天下”的实践形式具体地体现出来的。
孝为宗法伦理道德，忠为政治伦理道德，忠孝成为中国封建社会伦理政治的道德基础。
二、忠观念的理论演进
同孝一样，“忠”也有广义和狭义两方面的内容。广义的“忠”
作为一种普遍性的社会伦理，意为尽心、尽己，是一种高尚的情操、品德和品行，其适用对象上自君主，下至庶人。狭义的“忠”是一种特殊的政治伦理，指臣对君应尽的义务。
孝观念的内涵是由狭而广、由特殊而普遍不断扩充的，忠观念的演进轨迹则恰好相反，它是由宽而窄、由普遍而特殊逐渐收缩的。忠之为德，春秋时期，主要表现为处理公私关系；春秋之后，其内涵逐渐向君臣关系发展。
根据考古和文献资料，甲骨文和西周金文中都没有忠字，甚至周代早期的文献如《尚书》、《诗经》、《易经》中也无“忠”字。而在《左传》中，“忠”字则出现达七十次之多。据此似可推断：忠观念的出现在西周中晚期，至春秋初期已是相当普遍和重要的伦理观念了。
西周时期，天子、诸侯、卿大夫、士，既是血缘上大宗和小宗的关系，也是政治上君臣上下的隶属关系，家族伦理与政治伦理不二，以“孝”来安顿统治阶级内部的等级关系绰绰有余，“忠”德已经被涵融在孝德之内，根本没有产生的必要性。有的学者从西周金文中的两则材料推断，西周早期的“孝”是包含后世所谓“忠”的内容的，它要求各级奴隶主贵族都要效忠于自己的主子，即诸侯对天子孝，诸侯的官僚对诸侯孝。正如童书业先生所说：“在‘原始宗法制’时代，一国以至所谓‘天下’可合成一家，所谓‘圣人能以天下为一家，也。故‘忠，可包于‘孝’之内，无需专提‘忠’之道德。”《墨子?兼爱上>中有“臣子之不孝君父，所谓乱也；……君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。……君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”
此处臣对君也称“孝”，君对臣也称“慈”，可为佐证。
忠观念流行于春秋时期。其时新思潮冲击着无序和失控的社会，下叛上，臣弑君，人心惶惶，无所适从。用新的道德规范整饬伦理秩序势在必行，于是一个伦理概念群开始创生，忠观念便是这其中极为突出的一个。一方面，人们由外而内、由人而己寻求行为根据，由此产生广义的忠观念，如《论语》中“忠”字共出现18次，《左传》中也72次提到“忠”，其中绝大多数都是就“忠”的本义而言的。这是春秋时代原始宗法制解体，个人与个人之间的关系日益密切的社会现实在道德领域的反映。另一方面，新兴的地主、商人等纷纷登上政治舞台，出现了独立于宗法关系之外或宗法关系比较薄弱的君臣关系，仅仅依靠孝的道德准则来维系复杂的政治秩序显然已经力不从心，于是“忠”不得不从“孝”中分离出来，并首先在异国、异族间的君臣关系上产生了接近后世“忠君”意义上的“忠”。而屡屡发生的弑君事件更从反面强化了尊君的观念，如鲁国的臧文仲说：“见有礼于其君者，事之，如孝子之养父母也；见无礼于其君者，诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。”忠心耿耿事奉君主成为对臣的道德要求：“事君不贰是谓臣”，“臣无二心，天之制也。”
“忠”作为君臣之间的新的伦理规范，成为保证君臣间隶属关系、强化君权的工具。
战国时期，新兴地主阶级执政立国，争雄统一、集权专制的趋势日益明显，于是处理普通人伦关系的“忠”的道德范畴逐渐向“忠君”的特定伦理规范收缩。“忠”真正从一般的伦理规范变成单纯的对臣的道德要求，即伦理层面上的“忠”进一步落实为单纯的臣的行为属性，是君与父、忠与孝相提并论以后的事。如《周易?序卦》所谓“有父子然后有君臣。”孔子的“君君，臣臣，父父，子子”事实上已把君父并称，孟子也有“内则父子，外则君臣，人之大伦也”
的说法。只不过在他们这里，君臣关系犹如朋友关系，包含着相互间的道德义务。<郭店楚墓竹简》即有“君臣，朋友之择者也”，“友，君臣之道也”之说。“臣事君以忠”是以君对臣礼义作为对等条件的，即君明臣忠、父慈子孝。“比干忠，不能存殷；子胥智，而不能完吴；申生孝，而晋惑乱。是有忠臣孝子，国家灭乱，何也？无明君贤父以听之。”在这样的情况下，良臣可以择君而事，而大可不必对无礼昏君忠贞不二，即孔子所谓“以道事君，不可则止”。
秦始皇统一天下前后，忠君思想发展到成熟时期。这既是长期频繁的弑诛杀伐激发加强君权和尊君抑臣思想的结果，如顾颉刚先生认为：“自秦始皇一统之后，君臣之义无所逃于天地之间，忠君的观念大盛”；同时也与思想家特别是荀子和韩非子对忠君观念的理论阐述分不开，如童书业认为，后世绝对意义上的“忠君”观念萌芽于墨家，而大成于韩非子。
荀子君父相并共隆，提出了君主专制的思想，他在坚持“逆命而利君谓之忠”“从道不从君”的同时，也主张臣应对君“顺”：“以礼待君，忠顺而不懈”。韩非子继承并发展了荀子的理论，集春秋以来忠君思想之大成，构建了一套完整的忠君理论。韩非子认为，君臣之间只有利害关系，忠是臣慑于君的法术威严而不得不为的一种被迫行为，他把忠孝作为臣下对君主、人子对父母必尽的义务，提出了极端的君主专制主义的政治原则，这就是他所谓的“三顺”：
“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”既然是不可变易的常道，那么不论君主是圣是暴，是昏是明，臣都要无条件地尽忠，要具备为君王效死的精神。
《吕氏春秋》也一边讲：“君虽尊，以白为黑，臣不能听；父虽亲，以黑为白，子不能从”，一边却借文王之口说：“父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎？”忠、孝开始朝着愚忠愚孝的方向迅速滑落。特别是韩非子混同忠孝的界限，以忠作孝，开创了孝道为集权专制政治服务的先河。韩非子的理论是董仲舒三纲学说的理论雏型。
董仲舒站在“大一统”的高度，发展改铸了韩非子的忠孝学说，不仅主张树立君主的绝对权威：“君人者，国之元”，“以人随君，以君随天。日：缘民臣之心不可一日无君”，而且提出三纲理论，并通过神学的论证使忠孝神圣化、绝对化，忠、孝由此成为盲目的、反理性的政治和伦理原则，即“愚忠”、“愚孝”。
至此，对忠、孝单向度伦理涵义的强调，极大地弱化了先前伦理秩序中所包含的民主性和平等性的内容。开始于战国末期的伦理秩序专制化倾向，在董仲舒那里进一步强化，由此而直接延伸出以后的“君要臣死，臣不得不死”的教条。忠与孝从此牢牢地粘固在一起，作为封建社会的道德理论基础，强有力地发挥着稳定社会秩序、巩固封建专制统治的作用。
汉代人的意识中，“忠”的观念已十分普及和发达，“忠”是使用频率最高的人名用字之一。体现在“三纲五常”中，“君为臣纲”是第一位的政治教条。这说明以忠君形式出现的“孝”已被赋予更高层次的意义，它远远地超出对父母的血亲之孝而更被统治者所看重，“忠君”的道德准则被抬到最高的地位。
唐宋时期，忠君道德被捧到登峰造极的高度。先是初唐武则天召集文学之士周思茂等撰写《臣轨》二卷，宣扬抬高忠君思想。
接着托名东汉经学家马融撰、郑玄注的《忠经》在宋代问世。《忠经》模仿《孝经》体例，也分十八章，通过对春秋以来忠道观念的较为完整系统的总结，进一步把忠的伦理经典化。它开篇便把忠提高到天地人伦之首位的高度：“天之所覆，地之所载，人之所履，莫大乎忠。”忠不仅已经成为要求全民都必须严格恪守的政治道德的信条，而且被说成自然和社会中超越一切其他伦理原则，甚至超越孝道的至大至极之道，所以上自圣君“事于宗庙”、下至兆人“行孝悌于其家”，都是忠的表现。“善莫大于作忠，恶莫大于不忠”。
显然，同孝一样，忠已经成为一切社会品德中的最高品德，一切社会义务中的中心义务。
为迎合宋代统治者极力加强中央集权的需要，理学家将忠君一道德看作是“天理”的体现，程颢认为“弑逆之罪，不以王法正之，天理灭矣”，朱熹也把“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯”，视为万世不变的“天理”。程朱理学家提出忠臣不事二主，为主殉死等主张，使忠君思想更加规范化、愚昧化，出现了“君要臣亡，臣不得不亡”的道德箴言。忠成为专制君主维护其皇权统治的护身符和杀手锏。据统计，清代大臣立谥用字共计60个，其中“忠”居首位，“孝”列第二。把忠摆到如此显赫的位置，显然是与封建社会后期社会危机加深，君主专制统治岌岌可危的现实分不开的。
三、移孝为忠：忠与孝的契合
从理论上率先明确沟通忠孝、移孝人忠的当推《礼记》、《孝经》。《礼记?祭统》云：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”《孝经?广扬名章》日：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”其所以如此，是因为忠、孝在理论上、逻辑上是统一的。具体表现为：
第一，统一的社会基础。
家国同构的封建宗法社会中，伦理政治传统把国与家、皇权与族权、君与父密切地结合在一起，伦理等级与政治等级相通，宗法名分与政治名分相合。入则父子有亲，出则君臣有义，君主和父家长分别成为政治生活和社会生活的主宰者。而且，中国古代君主制度本身就宗法家族制度的产物，“君之于世子也，亲则父也，尊则君也。……父在斯为子，君在斯谓之臣，居子与臣之节，所以尊君亲亲也。”因而君主都喜欢以“君父”自居，《春秋》、《国语》中，“君父”的称谓使用频率是相当高的。可见，君臣关系来源于父子关系，即所谓“有父子然后有君臣”，所谓“父子有亲，而后君臣有正。”进而，君臣、君民关系就是父子关系：君“养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆”，“故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母”，“天为陛下严父，臣为陛下孝子。”君权与父权二者相互联系、相互依赖，共同维持着君主专制国家机器的正常运作：父权是君权的伦理基础，由父权所形成的社会秩序是君主政治安全运作的可靠保证；君权是父权在政治领域的集中体现，是父权能够顺利行使的政治保障。
所谓忠德，也就是一种政治孝道。忠孝一体反映了封建社会以小农经济为基础的家长制与君主制相一致的特点。这是忠孝合一的社会基础。
第二，本质和目的是一致的。
