（第一节春秋时期的社会思潮对孝观念的冲击
周平王东迁之后，周王室国势逐渐削弱，后来更是不堪一击，完全失去了对诸侯国的控制。诸侯扬尘逐鹿，群雄竞武争霸，中国历史进入狼烟四起、烽火连绵的春秋战国时期。意识形态领域，王纲解纽，礼坏乐崩，辉煌的西周礼乐文明也随着西周王朝的覆灭而被抛掷于动荡和危机之中。
这场“高岸为谷，深谷为陵”的沧桑巨变的发生，有其深刻的历史根源。从经济上看，这一时期铁器、牛耕逐步推广应用于农业生产，生产力得到进一步的解放和发展，各国的井田制都处在不断的瓦解和崩溃之中，进而促进了农村公社的解体。生产力的发展为封建生产关系的产生奠定了基础。从政治上看，阶级矛盾日益尖锐，各诸侯国奴隶和平民的逃亡、暴动事件此起彼伏。奴隶主贵族的统治处于风雨飘摇之中。
与之相伴随，整个社会结构和上层建筑领域也在发生着天翻地覆的变化。董仲舒描绘当时社会的情景是：
周衰，天子微弱，诸侯力政，大夫专国，士专邑，不能行度制法文之礼。诸侯背叛，莫修贡聘，奉献天子。臣弑其君，子弑其父．孽杀其宗，不能统理，更相伐锉以广地。以强相胁，不能制属。强掩弱，众暴寡，富使贫，兼并无已。臣下上僭，不能禁止。
概括地说，这种变化主要表现在三个方面：
一是作为奴隶制政治制度的分封制遭到重创。根据文献记载，春秋时代秦、楚、晋等国相继设置郡、县，郡县首长不世袭，而是由国君直接控制。这就等于取消了分封采邑的世卿世禄制度．表明血缘关系已不是唯一的控制手段。
二是作为奴隶制血缘制度的宗法制受到破坏。一方面，这种破坏是从王室与诸侯之间“亲亲”纽带的解纽开始的。九族不亲，骨肉相怨，周王室与诸侯间亲亲精神的日远日薄，王室的领导力每况愈下。另一方面，宗族势力的不断发展和壮大，使得宗统与君统由统一而走向了对峙。列国大世族如鲁之三桓、郑之七穆、晋之六卿等强族皆形成于春秋前期。族权的享有者不仅不再用族权来维护君权．反而借助宗族势力与君权相抗衡。族权的增强和君权的削弱使得以族权来袭夺、取代君权成为轻而易举之事，“周之子孙日失其序”。如晋献公通过强化族权终于据君权而有之，鲁国的i桓，郑国的七穆等，也都公然不断地侵犯公室，试图取而代之。
君权在族权的冲击下岌岌可危，奴隶制宗法制度已近乎名存实亡。
三是作为奴隶制意识形态集中体现的周礼也趋向解体。这是分封制和宗法制遭到破坏在意识形态领域的必然反映，也是西周礼乐文明走向崩溃的标志。周礼的核心是“尊尊”、“亲亲”的等级制，而此时破坏最严重的也正是等级制。这种破坏来自外部和内部两个方面。一方面，风起云涌的奴隶、平民起义和暴动把尊卑贵贱的等级秩序打乱；另一方面，周室微而礼乐废，更致命的打击来自统治集团内部。东周天子大权旁落，在强大的诸侯国的围攻下．荀延残喘。五霸迭兴，不但自封爵位，而且挟天子以令诸侯，“礼乐征伐自诸侯出”的局面已经形成，霸权完全代替了王权。“于是，各级统治者争相僭越，如蝇逐臭，僭礼行为从爵号开始，发展到宫室、车旗、丧葬、祭祀等各方面。”诸侯相残，灭国绝嗣；父子相篡，兄弟反目；陪臣执命，君臣易位。父子之亲、君臣之义的宗法秩序已荡然无存。即使在人称“不弃周礼”和以礼治国的鲁国，礼制也被弃如弊履。如穆伯为襄仲迎妇而自娶之，昭公因吴女貌美便置“同姓不婚”于不顾，及至后来季氏“八佾舞于庭”，也就见惯不怪了。等级制的破坏殆尽敲响了西周礼乐文化寿终正寝的丧钟，由三代不断发展而达到颠峰状态的华夏传统伦理文化，陡然跌入似乎是万劫不复的深渊之中。
危机之中孕育着新生。礼坏乐废的大动乱中，一股崭新的社会思潮已经悄然氤氲、萌生。旧有的一切都在经受着前所未有的冲击和洗礼。新旧杂陈、冲突、交替，是这一时期意识形态方面的显著特点。
新思潮的冲击表现于各个方面，如在“天道”与“人道”的关系上，有远见的思想家提出“天道远，人道迩”，“吉凶由人”要求摆脱天道束缚来处理人事；在神民问题上，“民”由对神俯首帖耳而变为“神之主也”，“是以圣王先成民而后致力于神”，“国将兴，听于民；将亡，听于神。”总之，在春秋时期，人文主义、民本主义的兴起，使得原来主宰、支配人们祸福的“天”与鬼神，一步一步地被挤出了其世袭的领地。
不过，西周礼乐文化是以伦理道德为中心内容的，所谓“礼废乐坏”，主要是指奴隶制宗法道德体系的崩溃。在新思潮中创生的新观念喷薄而出，对旧道德具有摧枯拉朽的力量。宗法道德秩序的混乱使保守的奴隶主贵族惶惶不可终日，他们惊呼：
且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也。去顺效逆，所以速祸也。
奴隶主贵族在绝望中犹然以“周礼未改”自慰，他们徒劳地抱住周礼不放，但在汹涌而至的新思潮面前也已如痴人说梦。旧道德若不适应时代潮流，注入新的内容，则实在难以为继了。
我们在前面已经讲过，作为上层建筑的组成部分，分封制、宗法制是孝观念盛行的重要条件，而且，维护宗法血统的孝德是奴隶制宗法道德体系的基础。所以，随着分封制、宗法制的被破坏，随着礼乐文化的崩溃，首当其冲受到株连的便是“孝”观念。因而，在春秋时代天崩地坼的大变化中，孝观念发生危机和动摇也就在情理之中了。这从下面三个方面体现出来：
第一，孝德已经无力规范和约束人们的行为《左传》记载的下面几个例子，也许可以帮助我们从一个侧面了解当时的人们对孝德的漠视乃至肆无忌惮的践踏，进而管窥当时的道德状况。
其一，“卫石共子（石买）卒，悼子不哀。孔成子日：‘是谓蹶其本，必不有其宗’。”
其二，“五月，齐归（昭公母）薨，大蒐于比蒲，非礼也。……九月，葬齐归，公不戚。……叔向日‘鲁公室其卑乎？君有大丧，国不废菟；有三年之丧，而无一日之戚。国不恤丧，不忌君也；君无戚容，不顾亲也。”
其三，“蔡景侯为大子般娶于楚，通焉。大子弑景侯。”
其四，楚国的商臣因父王欲取消自己的太子资格，“以宫甲围成王。王请食熊蹯而死，弗听。丁未，王缢。”
父母死了，做儿子的不但一点也不感到伤心哀痛，反倒兴致勃勃地驰骋疆场，游弋打猎，这种大不孝行为的出现，足以表明孝观念在时人心目中的淡薄。至于兵刃相加，威逼父王自缢，乃至弑父自立，这种既违“忠”又乖“孝”的大逆不道之事，在“礼乐征伐自天子出”的西周时期是不可想象的，然而在春秋时代却也司空见惯。
《韩非子》载子夏言日：“《春秋》之记臣杀君，子杀父者，以十数矣。”这里的“十数”应为“数十”。《论衡》日：“春秋之时，弑君三十六。”这个数据是接近真实的。更值得注意的是，他们这种臣弑君、子弑父、冒天下之大不韪的倒行逆施之举，在当时不仅没有招致谴责，还得到世人的理解和支持。例如对鲁昭公被季氏驱逐而客死异乡这件事，《左传》中有很多袒护季氏之语，如晋国的史墨认为：
鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。
另外，“弑君”的赵盾也被誉为“古之良大夫”。“杀无道以立有道，仁矣”，已经成为人们普遍的看法。于此足可见当时以“孝”
为基础的一套宗法道德观念，已经失去其往昔那样的社会规范力量。青铜器铭文中也显示出孝观念由西周到春秋的衰落趋势。据研究，西周中晚期一百多年间有六七十个青铜器铭文中谈到“孝”。
而春秋三百年间，“孝”字见于已经出土的列国金文者仅十国十八器。
当然，社会意识与社会存在往往并不是同步的。传统不是秋后黄叶，风吹即逝。特别是在新旧杂陈之时，传统就越发显示出其巨大的惯性力量。孝观念的动摇并不意味着孝观念的消失。相反，它依然在许多人的心中根深蒂固。即使到了战国时期还是如此。当时的秦国社会变革比较彻底，宗族奴隶主世袭特权被剥夺殆尽，再加上地理位置偏僻，受儒家思想熏染较少，所以经过商鞅的变法易俗，秦国明显地比东方六国慢于礼义。传世战国时期秦国铜器铭文及石鼓文、诅楚文中都没有“孝”字，证明荀子所说秦人“于父子之亲、夫妇之义，不如齐鲁之孝具敬之”是实情。但即使这样，秦公子扶苏面对父皇“扶苏为人子不孝，其赐剑以自裁”的诏书，也只有一死：“父而赐子死，尚安复请？”至于在东方六国，特别是在受儒家思想影响较深、宗族势力强大的齐鲁等国，孝观念更依然是一股强有力的道德力量。我们从下面两个例子中也可以看到当时父权、宗权乃至君权仍然发挥着强大的作用：
其一，卫国公子州吁弑桓公自立．石厚助州吁为虐，后来趁州吁和石厚出访陈国之际，石厚的父亲派人．“杀石厚于陈。”
其二，晋国的知罃被楚军俘虏后又被放逐回国时，对楚君说：
“以君之灵，累臣得归骨于晋，寡君之以为戮，死且不朽。若从君之惠而免之，以赐君之外臣首（“首”指他的父亲荀首），首其请于寡君，而以戮于宗，亦死且不朽。……其竭力致死，无有二心，以尽臣礼，所以报也。”
第二，与天命、鬼神观念同时受到冲击的，还有祖先神观念我们知道，祖先神在殷周时期是至高无上的，西周时期的孝观念也仍以对祖先神灵的祭祀和赞美为主导方面。在春秋时期兴起的人本主义、理性主义思潮的荡涤下，人们不仅以人的眼光去审视天命，也以更为理性的态度来对待祖先神。祭祀祖先的仪式依然有条不紊地进行着，但是祭祖的宗教意义已默默地消隐在政治、伦理意义的后面。让我们先看一下《国语》L有关时人祭祖情形的一段令人忍俊不禁的记载：
百姓夫妇，择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，狸其酒醴，帅其子姓，从其时享．虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖。肃肃济济，如或临之。
在选好的吉日里，人们身着盛装，恭恭敬敬地捧着牺牲酒醴，浩浩荡荡地去祭祖。最值得玩味的是最后一句话，“肃肃济济，女Ⅱ或临之”，这说明他们很清楚祖先神是不会光临的。明知祖先神不存在，却还要煞有介事地“肃肃济济”，这颇有些调侃祖先神的味道。而且，与殷周时祭物的丰厚不同，这时所用的祭物“烝尝不过把握”，面对“何其小也”的质问，又把神作为挡箭牌，“夫神以精明I临民者也，故求备物，不求丰大”，同时“敬不可久，民力不堪，故齐肃以承之”。
既然如此，举行这种大规模的祭祖活动的用意又何在呢?《国语》接下来道：
于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚；于是乎弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。
原来是借祭祖之机使亲族乡党聚集一堂，增强宗族凝聚力，教训正俗，使民虔敬。“人们所着重的是祭祀的礼仪，是从社会学的角度来看重祭祀，而并非由神学的角度来看待它。”统治者深明祭祖对于巩固宗族团结、维持社会秩序的重要性，所以即使在祖先神观念无可避免地受到淘涤的春秋时期，在祭祖方面也毫不懈怠，只不过使之由“鬼事”变为“人道”，由宗教而变为艺术。
至此，祭祖才屈尊从殷周以及西周的宗教圣坛上走了下来，完全被赋予人文意义。这样，既从感情上满足了人的志意思慕之情，报本反始之意，又在理性上达到了“昭孝息民，抚国家，定百姓”的目的。这种人文主义的祭祖观念后来被儒家继承并发扬光大，作为表达孝的一种重要形式而被纳入孝道，成为传统孝道思想的一个重要方面，尤其对民间社会孝道礼俗的影响更巨。《礼记》对此有系统的论述。
第三，与上一点相朕系，随着孝观念人文意义的强化和祖先神地位的下降，西周孝观念中敬养父母这层涵义得到进一步丰富和发展，并逐渐取代追孝、享孝而成为孝观念的基本内涵我们可以从两方面来说明这个问题。
一方面，迥异于殷周时期以祖先亡灵为孝敬对象，春秋时期“孝”的对象基本上都是指向父母的。先看《诗经》中的几例：
王事靡益，不能蓺稷黍，父母何怙？……不能蓺黍稷，父母何食？……不能蕺稻粱，父母何尝？
取妻如之何？必告父母。
将仲子兮，无逾我里，无折我树杞。岂敢爱之，畏我父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也。
维桑与梓，必恭敬止。靡瞻匪父，靡瞻匪母。不属于毛，不罹于里？
这里，既有对父母的尊敬、服从、事养，也表达了对不能赡养父母、侍奉父母的伤心、忧虑、怨忿之情。很显然，后世孝观念的基本内涵，在此已基本确立。《国语》中也有很多孝父母的例子：
(l)齐桓公选用人才的条件之一是“慈孝于父母。”这里的“慈孝”指的是“孝”。
(2)晋太子申生在献公废己另立的时候，从子对父的伦理准则出发，作出了自己的选择：“吾闻之羊舌大夫日：‘事君以敬，事父以孝。’受命不迁为敬，敬顺所安为孝。”
(3)晋献公将杀杜原款，杜临死前向申生进言日：“守情悦父，孝也。”
类似的例子很多。《左传》中也处处可见“为人子者患不孝”、“如孝子之养父母也”等说法，孝敬父母的事例也俯拾皆是。最有名的是郑庄公“掘地见母”的故事：郑庄公置母姜氏于城颍，并发誓“不及黄泉，无相见也。”事毕又懊悔不已。后来颍考叔献计曰：“若阙地及泉，隧而相见，其谁日不然？”庄公依计而行，母子和好如视’。
时人评日：“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。”
显然，与春秋时期学术下移的趋势相一致，宗法道德观念在新思潮的冲击下，也不得不调整自己的内涵，以适应社会、尤其是世俗社会的需要。唯其如此，才能摆脱困境，走向新生。具体到孝观念，春秋时期它的内涵已由对祖先精神上的追念，转变为对在世父母物质上的奉养。西周到战国的历史，从家族、家庭发展的角度而言，正是宗法大家族由鼎盛而渐至衰微，个体小家庭由微弱而日趋壮大的演进过程。因而这一时期孝的内涵的转变既是西周末年：这种过渡趋势的进一步发展和明朗化，也是春秋时期生产力进步、宗法制解体、个体家庭完善、父权强化、社会意识理性化的结果。其后．，以奉养父母为基本内涵的“孝”观念获得了全社会的普遍认同，特别是得到了世俗社会的积极响应，为儒家对“孝”的哲理化提升奠定了广泛的社会基础。
另一方面，“父慈子孝”的对等观念是春秋时期“孝”的一个突出特点。慈孝相对举，是父子间相互的权利义务关系在道德上的反映。由于殷周时期族权重于父权，孝观念着重于调整宗族宗法关系，所以“慈”观念并不显眼，甚至很可能还没有出现。据考，殷代卜辞及西周、春秋金文中皆未见“慈”字，<诗经》、《尚书》中亦不见此字。<说文解字》释日：“慈，爱也，从心兹声。”所以有学者推测，“慈字造文语义的构思，当与儒家主张仁爱的人本思想有关，很可能是春秋战国之际创造的新字。”“孝”在西周更多地是与“友”
