朱熹基于以上认识，因此他强调观史时就得发现天理。他认为“读史当观大伦理、大机会、大治乱得失。”［67］这里的大伦理是指宗法社会的伦理纲常，大机会是指时势，即历史发展的必然趋势。大治乱得失是指历史的经验教训。读史者在研读史书时，应该将三者有机联系起来考虑，最后归结到天理上来。如他认为“《春秋》皆乱世之事，而圣人一切财之以天理。”［68］这表明记载乱世之事的《春秋》，是圣人孔子用天理裁定而成的产物，因此其内处处蕴含着天理。相反，他对《春秋》三传以及司马迁之学则提出了批评。当有人问他《春秋》三传优劣时，他指出：“左氏曾见国史，考事颇精，只是不知大义，专去小处理会，往往不曾讲学。公、谷考事甚疏，然义理却精。二人乃是经生，传得许多说话，往往都不曾见国史。”［69］即他认为《左传》事详而理差，《公羊》和《谷梁》理精而事疏。他甚至还批评说：“左氏乃一个趋利避害之人，要置身于稳地，而不识道理，于大伦处皆错。”［70］而“迁（指司马迁）之学也，说仁义，也说诈力，也用权谋，也用功利，然其本意却只在于权谋功利。”［71］这说明左氏和司马迁均未能阐明史事中所蕴含的天理。他还进一步强调理存于古今事物之中。他说：“如读书以讲明道义，则是理存于书；如论古今人物以别其是非邪正，则是理存于古今人物；如应接事物而审处其当否，则是理存于应接事物。”［72］因此他主张多读书，多观史书，以理会其中的义理。在观史顺序上，他强调先经后史。他认为经过圣人之手的《六经》，“全是天理”。［73］因此，先看《六经》，便可“以观圣贤之意，因圣贤之意，以观自然之理。”［74］他又说：“先观《论》、《孟》、《大学》、《中庸》，以考圣贤之意；读史以考存亡治乱之迹；读诸子百家以见其驳杂之病。其节目自有次序，不可逾越。”［75］并且他还认为：“凡读书，先读《语》、《孟》，然后观史，则如明鉴在此，而妍丑不可逃。”［76］在这里他显然是将经作为了体认天理的本，而将史作为考究治乱兴衰的末，因此强调先经后史的次序。
在著史方面，朱熹同样强调必须贯穿义理（即天理）。他指出：“臣旧读《资治通鉴》，窃见其间周末诸侯僭称王号而不正其名，汉丞相亮出师讨贼而反书‘入寇’，此类非一，殊不可晓。又凡事之首尾详略，一用平文书写，虽有《目录》，亦难寻检。”［77］于是他以正统论作为改编《资治通鉴》的根本纲领，从而撰成《资治通鉴纲目》一书。在该书中，为明正统，斥篡贼，如他“自建安二十五年以后，黜魏年而系汉统，与司马氏异。”［78］即在此他不用曹魏，而是以蜀汉为正统。总之，朱熹通过正名定分，突出封建的伦理纲常，从而达到其史著得以体现义理，教化世人的目的。
在评史方面，朱熹以天理作为衡量标准，对许多史著和史家作过评论。如他虽然认为《读史管见》成书仓促，内容有可删处，但对胡寅的议论却十分推崇。他说：“胡明仲侍郎史论，议论亦多切于事理。”［79］即其史论多蕴含“义理”。并且他还将《读史管见》与《唐鉴》加以比较，认为：“致堂《管见》方是议论。《唐鉴》议论弱，又有不相应处，前面说一项事，末又说别处去。”可见他对同样注重说理的《唐鉴》因议论较“弱”而给予批评。又如他认为：《南北史》“除了《通鉴》所取者，其余只是一部好笑底小说。”［80］此外，他还对苏辙《古史》、吕祖谦《大事记》等都按天理标准作过评论。在评价史家方面，如他认为：“左氏见识甚卑。如言赵盾弑君之事，却云：‘孔子闻之，曰：惜哉！越境乃免。’如此，则专是回避占便宜者得计，圣人岂有是意！”［81］在此，朱熹认为左氏曲解圣人之意，未能理会其中所含义理，因而见识“甚卑”。又如他认为：“范淳夫（祖禹）论治道处极善，到说义理处却有未精。”［82］在此朱熹对《唐鉴》的优劣作了具体说明。
在对历史人物的评价方面，朱熹仍偏重以天理作为标准。如有学生问“太宗杀建成事，及王、魏教太子立功结君，后又不能死难”事，朱熹答道：“只为秪见得功利，全不知以义理处之。”［83］在这里，朱熹认为对唐初唐太宗等作为，不能仅看“功利”，而需用“义理”衡量。又如他将东汉“名节”之士与南宋士大夫“不顾义理”加以比较，指出：“今世人多道东汉名节无补于事。某谓三代而下，惟东汉人才，大义根于其心，不顾利害，生死不变其节，自是可保。未说公卿大臣，且如当时郡守惩治宦官之亲党，虽前者既为所治，而来者复蹈其迹，诛殛窜戮，项背相望，略无所创。今士大夫顾惜畏惧，……大抵不顾义理，只计较利害，皆奴婢之态，殊可鄙厌。”［84］这同样是用伦理道德标准来品评人物。
总之，正如汤勤福先生所言，朱熹的史学思想极为丰富，具有“以理阐史，以史证理”的鲜明特点。［85］并且该思想对后世产生了极为深远的影响。
吕祖谦作为理学家，他同时把理与心作为自己的最高哲学范畴。他继承了二程的天理观，把理当作自己哲学的最高境界。他不仅认为永恒存在的理产生天地万物，而且还规范着封建等级秩序。他指出：“理之在天下，犹元气之在万物也。……理之在天下，遇亲则为孝，遇君则为忠，遇兄弟则为友，遇朋友则为义，遇宗庙则为敬，遇军旅则为肃，随一事而得一名。名虽至于千万，而理未尝不一也，气无二气，理无二理。”［86］同时，他认为永恒的理必然有触于心，心反映出天理。他断言：“圣人之心万物皆备，不见其为外也。史，心史也；记，心记也。”［87］这种以心论史的历史哲学具有浓厚的心学倾向。他在分析梁国灭亡时，便以“良心”加以探讨分析。他说：“天下之不容泯者，天理也。……世之论良心者，归之仁，归之义，归之礼、智、信，未有敢以诈为良心者也。名诈以良心，岂有说乎？曰：诈，非良心也，所以诈者，良心也。……是知与生俱生者谓之良心。毁之而不能消，背之而不能远，有以继之则为君子，无以继之则为小人。继与不继，而君子小人分焉。故学者不忧良心之不生，而畏良心之不继。”［88］可见他相当看重“良心”在历史发展中的作用。
此外，吕祖谦还将人心分为“内心”（又称本心、道心）和“外心”（即私心、利心）。他说：“‘人心惟危’，人心是私心；‘道心惟微’，道心是本心。”［89］他以此来批评春秋时楚平王信谗言而欲杀太子建之事。他指出：“大抵父子之道，天性也。……盖人之心有内外，天属之爱，内心也。惟后来被小人以开拓土地之说，引诱他内心向外去，流而忘反。他外心日炽，内心日消，使他里面都消尽，故其父子自为虎狼，更向戕贼。”［90］正是基于这种以心论史的观点，因此，他要求“多识前言往行，考迹以观其用，察言以求其心，而后德可蓄。”［91］
吕祖谦在“多识前言往行”以便蓄德致用方面，他特别强调观史的重要性。他在论说《左传》时，在《左氏传说》卷首“看左氏规模”中指出：“看《左传》须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变迁。能如此看，则所谓先立乎其大者，然后看一书之所以得失”。随后他还专举“隐公六、七年间”事加以详细论说。并且在该篇最后，他说：“《左氏》一书接三代之末流，五经之余派，学者苟尽心于此，则有不尽之用矣”！可见该书着实可以致用。又在《左氏传说》卷5中，他在具体论说《左传》记“版筑用兵救焚”事时，论道：“大抵《左氏》载版筑用兵救焚之事，如世务曲折，条目所裁，纤悉备具，所载甚详，亦足以见当时风声气习近于三代，其人皆是着实做工夫，皆为有用之学，非尚虚文也”。与此相反，他批评南宋时人说：“今人为学，多尚虚文，不于着实处下工夫，到临事之际，种种不晓”，因此要求“学者须当为有用之学。”［92］在谈到如何观史时，他指出：“看史须看一半便掩卷，料其后成败如何？其大要有六：择善、警戒、阃范、治体、议论、处事。”［93］由此可知，他列举的观史要点无不围绕经世致用而言，他所撰的《历代制度详说》，则突出体现了史学致用思想。其晚年所撰的《大事记》，“虽未及就，其经世之意亦可概见。”［94］朱熹亦高度评价该书说：“若《大事记》，则虽非全书，而实有益于学者，有补于世教。”［95］他的《大事记解题》则“盖为始学者设。所载皆职分之所当知，非事杂博，求新奇，出于人之所不知也。至于畜德致用、浅深大小，则存乎其人焉。”［96］这同样以经世致用作为编史主旨。他这种要求学者观史治史时应追本溯源、知其利弊，讲实理、育实才而求实用的做法，对后世亦产生了深刻影响。
总之，与朱熹、张栻一起被人称为“东南三贤”的吕祖谦，因其治学时能博采众长，兼容并蓄，从而注定其史学思想不仅含有理学成分，而且更注重史学传统，形成“言性命必究于史”和“蓄德致用”的特色，这便是吕祖谦史学思想的价值所在。
当然，除朱熹和吕祖谦之外，其他如陈傅良、陈亮、叶适和黄震等人的史学思想均含有崇尚义理的特色，在此不再加以论述。
§§§第四节南宋治史者的历史观和史学批评
一、南宋治史者的历史观
南宋治史者多以博古通今而著称，他们的史学通识思想使得一些人志在探求人类社会最初的历史与社会发展变化问题，并且还形成了许多不同的看法。
1.南宋时人对人类社会最初状况的认识
对于人类社会最初的历史，南宋许多史家并未崇奉为“黄金时代”，或者“伊甸乐园”，而是依据相关资料加以详细推究和解释。
胡宏撰有《皇王大纪》80卷，该书将人类社会的历史上推至盘古。对此，胡宏论述说：“世传天地之初如鸡子，盘古氏以身变化天、地、日、月、山、河、草、木于其中，所谓讹失其真而盘姓为万姓之先，则不可没者也。”［97］这就是所谓的“盘古开天地”之说。清人钱大昕认为：“编年之书，追述上古，始盘古氏，盖起于此。”［98］不过，时人陈振孙在肯定其“自成一家之言”的同时，亦批评说：“或取庄周寓言以为实，及叙邃古之初，终于无征不信云尔。”［99］即陈氏认为其有关邃古时期的论述不可信。清四库馆臣对此反驳说：“古帝王名号可考，统系斯存，典籍相传，岂得遽为删削。至其采摭浩繁，虽不免小有出入，较之罗泌《路史》则切实多矣，未可以一眚掩也。”［100］随后，胡卫撰有《通史缘起》20卷，“乃推盘古以来众说之异同，虽十纪浩茫，难以年考，而传疑传信，有理存焉。”［101］可惜该书久佚，已无法得知其中所列之众说及其异同。
罗泌撰有《路史》47卷。罗氏依据《列子》的太易、太初、太始及太素说，由浑沦世界、形气之变，论及天地万物的产生。他推及天地之初为浑敦氏，继之为天皇、地皇、人皇三氏。他说：“有天地则有万物，有万物则有男女，有男女则有夫妇，有夫妇则有父子，有君臣道也。昔者，太极泮而浑敦氏职焉，浑敦氏逸而有初三皇。”［102］并且他对浑敦氏还加以考辨说：“予尝议《三坟》之伪，浑沌氏岂太昊之佐哉！《六韬》之书，浑沌氏在昊英氏前。及班固表古今，始列之伏羲之下。”［103］可见他认为天地之初当为浑敦氏，但自班固开始，则将其列于伏羲氏之下。对于罗泌上古史及其他论述，明人李诩曾指出：“《路史》，宋乾道中庐陵罗泌长原撰，多载仙经谶纬茫昧之说。”［104］清四库馆臣亦批评说：“皇古之事，本为茫昧，泌多采《纬书》，已不足据。至于《太平经》、《洞神经》、《丹壶记》之类，皆道家依托之言，乃一一据为典要，殊不免庞杂之讥。”［105］可见后人认为罗泌之说不足信。
郑樵撰有《通志》200卷。该书的《六书略》曾涉及人类的起源。郑樵指出：“人与虫鱼禽兽同物。同物者，同为动物也”。不过，“人为万物之灵，所以异于虫鱼禽兽者。”［106］这就明确指出人类与动物原本同类，但人类与动物不同，并且比动物高级。对于人类社会最初的状况，他吸收了《周易·系辞》和《韩非子·五蠹》的看法，上推到有巢氏。他指出：“厥初生民，穴居野处，圣人教之结巢以避虫豸之害，而食草木之实，故号有巢氏，亦曰大巢氏，亦谓之始君，言君臣之道于是乎始也”。接着他还指出：“有天下百余代，民知巢居未知熟食，燧人氏出焉。观星辰而察五木，知空有火丽木则明，故钻木取火，教民以烹饪之利，号燧人氏。以夫燧者，火之所生也。时无文字，未有甲历纪年，始作结绳之政而立传教之台；始为日中之市而兴交易之道，亦谓之遂皇。或言遂皇持斗机运转之法，以施政教，此亦钦若昊天以授民时之义也。”［107］此便是郑樵所描绘的初民社会的最初状况。
最后，诸如张栻撰《经世纪年》、马廷鸾撰《读史旬编》，以及金履祥撰《资治通鉴前编》，他们均袭用北宋邵雍《皇极经世》中的做法，自帝尧开始纪年。而对于帝尧之前的历史状况，则无法确切纪年。不过，马廷鸾指出：“愚按张氏本《皇极经世书》作《经世纪年图》，愚之所述，盖亦本此，然尝疑尧之前，标甲子者六而不载世代与事迹。意者黄帝命大挠作甲子，则甲子纪年自黄帝始。以前无有甲子，则亦不可得而书也。”［108］这表明马廷鸾认为人类社会最初的纪年乃至历史，还可自帝尧往上推。
总之，以上有关人类社会最初历史的探究和描述，因史家往往依据的是传说材料，故而不足为信。对此，时人罗璧就一针见血地指出：“史家虽上及三皇，然皆裒取后人僻书杂传而成之，非真有得于当时事实也。”［109］不过，南宋史家这种勇于究明人类社会最初历史的做法，表明他们并不安于上古史的研究现状，而是旨在欲用所闻见的相关材料来证明该段历史。同时，他们的这种做法亦是南宋史学通识观念在上古历史研究方面的一种体现。
与史家不同的是，朱熹等理学家用理与气等哲学概念来解释万事万物，他们认为理为自然界和人类社会的最高概括。理派生天地万物，并且支配万事万物，包括人类社会。这种理气说把社会史和自然史统一了起来，是他们对于天人古今问题的理论性总括。
2.南宋时人对人类社会发展变化的探索
对于人类社会的发展变化问题，南宋时人同样做了许多有益的探索。不过，由于南宋时人从各自角度来认识和体察社会，从而形成了多样化的社会发展观。在此仅对颇为典型者加以论述。
