他说，人类现实的生存条件中并不存在能让“如此优美而富有哲理的体系”栖身的环境，也根本找不到有过这种契约的丝毫遗迹。针对那些崇尚古典民主的共和派，休谟又告诉他们，即使在有史可鉴的雅典共和国，除去没有公民权的妇女、奴隶和外乡人，真正能够参与统治和制定法律的人也不过十分之一，他们对自己管辖的殖民地更是明目张胆地以征服者自居，从不提契约和民主治理这回事。如果你再举目四望以后的历史，在契约论风行之前，“无论波斯或中国，法国或西班牙，甚至在荷兰和英国，人皆有服从权力的习惯”，“就像对待重力、阻力或自然界的普遍法则一样”，他们并不把追溯权力来源的正当性看得那么要紧。得到服从的权力，凡有记录可查者，几乎都是由篡夺或征伐而来，继位的统治者更喜欢标榜的也不是当初人民的同意，而是血统纯正或天命所属。其中或有契约关系，但与其说它存在于权力和人民之间，不如说存在于权力的必然与服从的习惯之间。休谟当年无缘看到今日大量灵长类研究的田野报告，不然他也一定会说，何止人类，甚至他们在猿人时代就已经是等级森严的政治动物了。
其实，凡有些经验主义倾向的头脑，对契约论大多会做出同样反应。我记得梅因爵士在谈到同一个话题时甚至更刻薄，将其称为理论家为规避艰难的历史研究而取巧的做法。他以法学史大家的身份告诉我们，揆诸史料，真实的契约关系有着漫长复杂的演化过程，急于建立理论的人无法将其纳入自己的解释，又不甘于放弃建立体系的努力，只好偷工减料，求助于一种能够搞定一切的假想状态。
休谟和梅因的这些言论，我们也可列入韦伯所谓的“祛魅过程”。他们的意思是，“契约论”貌似颠覆旧权力观的理性启蒙，可是它罔顾事实，反而更像是一种新的蒙昧主义。韦伯在论述“神授魅力”的权力类型时称为“具有高度个性化的品质”，因此有关论述多围绕人格打转，像契约论这类有关权威正当来源的思想体系并未进入他的视野。但是以原始契约论的高度虚拟性来看，它也大可归为一种新的权力神话，现代权力的正当性便是依此而成立，而休谟诸人对它的质疑，则可视为从另一个角度对抗现代思想的早期战役，只不过，这种破除权威神话的做法不再针对个人，而是针对学说；它打的旗号是今人所熟知的“还原历史真相”。
休谟还原的历史真相，难免会让怀有美好理念的人扫兴，但他的本意并非要为专制权力辩护，而是他深知人类政治生活中伤心事太多，最容易让人激动，然而事关共同体安危大局，这却是个最不宜放纵思辨的地方。他依然保留着对开明政治的关切，只是为它注入了一些人情世故的因素，从中正可体味到“苏格兰式启蒙”的特点。
但是，休谟这种以征诸史实祛魅的方式，并非只对动摇虚假的契约论有效。历史写作也可以携带着道义的力量，向着相反的方向发力。在讲究科学理性的时代，“真相”几乎与“真理”成了同义语，而“真理”便意味着分辨“善恶”的准绳。所谓以史为鉴，既可知兴衰，亦可明是非。休谟指出权力来源的事实，是要将契约论还原为无根之谈，而同样的做法，也可以让权力信誉扫地。他指出“权力”的本来面目，还原它肮脏的来源，便可使它失去正当的基础。于是重新唤醒我们记忆的努力，就成了一项现实意义重大的政治事业。我们不难看出，在这种努力中，包含着解构和重构现实权力结构的强烈愿望。
从今日流行的重写晚清史、民国史、抗战史、内战史乃至于整个中国历史的风气，或可体会其用意。百多年来的近代历程，不时让人发出满纸荒唐言，一把辛酸泪的喟叹。回顾那些来去匆匆的历史过客，其言行多前后矛盾，充满权谋与诡异。是世事多变逼人如此？还是人之无信而使历史变得龌龊？在这种历史编写中，当年高尚的理想主义使今天成了一种背叛的结果，以往的肮脏更可用来证明现在的肮脏。这可以让人痛切地感到，过去为之奋斗的事情与后来的收获之间差距如此之大，历史仿佛开了一个大大的玩笑。
脆弱的权威
在这种历史拷问之下，服从权威的理由也会变得很脆弱，因为它的正当性根本经不起事实的推敲。韦伯有言，自称有魅力附身的人，假如人们不再相信他，他的权威“转瞬之间就会变得毫无价值”。休谟作为一个主观主义者，同样深明其中道理，他在另一篇文章中说“人们虽然深受利益的支配，但即便利益本身以及人类的所有事务，都完全受到观念的支配”，所以“国王的权力假如不再得到固有原则和人们信念的支撑，会立刻分崩离析”。这些话透露出的意思是，对权威的服从，只是人的一种脆弱的思维习惯而已。信者发生心理动摇，所信者也会随之消失。在没有任何信念支撑的状况下，即使不接受霍布斯契约论的人，也会采纳他这种学说的前提：为摆脱对无序暴力和死亡的恐惧，人必须将刀剑拱手交给利维坦，只有这种动物性的恐惧感，才是政治秩序终极可靠的来源。
这意味着无论权力从源头上是否有契约提供的正当性，你只能认可它存在的事实。只要它能为秩序提供足够的保障，人们会习惯于它带来的种种不便甚至恶行。所以我们看到，甚至连康德这么严谨的人，当年谈到这个问题时也和稀泥说，“最高权威的起源经不起臣服于它的人民的详细审查，臣民不应对其起源过于好奇，服从的正当性由于它而易于引起怀疑。对它过于强词夺理地质疑，将置国家于危险之中”。我怀疑康德一定是在读过休谟（须知，他是个精读休谟的人）之后，才没有像挑战怀疑论那样跟休谟过于较真，因为在那篇文章的末尾，休谟意味深长地放出一句拉丁语的狠话：在古人中间，neoterizein，novas res moliri（“标新立异就是谋反”）。
其实，人们在很多时候亦确如休谟和康德所劝说的那样，更多考虑生活的权宜，会有意无意地放松对权力是否有正当来源的追究。看重理念的理论家们以为观念上不能两立者，实践中也只能你死我活，他们往往低估了普通人便宜行事的愿望和能力。
不过话还得说回来。变通的愿望虽然难以泯灭，它却永远驳不倒信念。仍是这位质疑契约论的休谟，他批判这种学说固然是觉得它过于虚张，然而你从他的另一篇文章中可以看到，他本人也并不恪守这种求实的原则。他很清楚只用事实建立不起好的政体，这就像只靠性激素知识培养不出美好的爱情观一样。休谟一旦从正面讨论正当权力如何存在这个问题，他便也像契约论学者一样，得求助于某种虚拟的设想。
在谈到权力授予的前提时，他提出了“要把人人设想为无赖”的着名假说，这句话被后来的无数人视为导向良治的金玉良言，但同样很容易找出无数反例去证明它的不实，可见其虚构性与契约论不相伯仲。两者的共同点是，若要使之作用于政治制度的实践，都需要人有持久的信从，所谓“观念易逝，习惯系之”是也。但是它们的政治效用却大不一样：相信契约论的人，会发现它有动员革命的巨大潜力；坚持无赖说的人，则会让革命者感到气馁。
（原载于《经济观察报》，2013年2月2日）
虽败犹荣的先知
近世德国伟大的男性思想家身边，曾有过几位十分了不起的女性。最早留下印象的要算马克思那位美丽的爱妻燕妮。她与穷困潦倒的丈夫厮守终生，孜孜于相夫教子，历尽磨难而毫无怨言。故也难怪，在我们昔日的政治文化中，燕妮几可取代《女儿经》里的妇人之德，成为革命队伍中贤淑妻子的表率。另一个非常了不起的德国女人，则是这几年才为国人所知的汉娜·阿伦特，她之闻名于世，当然不光因为一度充任海德格尔的情人，其本人在政治哲学中亦卓有建树。她因倾慕于存在主义而爱上有妻室的海德格尔，令后者创作激情勃发，写下皇皇巨着《存在与时间》，亦足见大学时代的阿伦特便才学不菲。不过这段婚外恋情即或算不上一个女人的不幸，却毕竟因海德格尔后来附逆纳粹的劣迹而被玷污。
无论如何，这两位女性与伟大男人的爱情故事，感人则感人矣，但都说不上完美。一为忠贞的贤妻但失之过于沉默；一是年轻女生的婚外情，她赏识情人的才华与哲思，却在其政治德性上看走了眼。与本书主题有关一个德国女性，则提供了一个把这两种恋情中最美好动人的因素完美结合在一起的典型，她便是马克斯·韦伯的妻子玛丽安妮。
玛丽安妮的才华虽不比阿伦特，可也不是巾帼中的等闲之辈。她曾长期担任德国妇女联合会主席，乃是德国现代妇女运动的开创者之一，亦写有不少有关妇女问题的着作，其中以扞卫妇女自立和性道德的《女人与爱情》（1935）曾在读者中间取得极大的成功。不过我在这里所要介绍的，并不是她本人的事迹，而是她那本终于有了中译本的《马克斯·韦伯传》。
我们从她写《韦伯传》的动机，即可看出她对丈夫的崇敬达到了何等境界。1920年韦伯一去世，她便决定放下自己在德国妇联的工作，把精力全都用在为丈夫作传上。友人曾不解地劝她，“你一直在宣传妇女的自主，你一直在要求妇女自立，现在要看你怎么做了。”可是玛丽安妮却不为所动，她“一心要刻画出这人的伟大与丰富。……要凭借自己的力量使他再生”。于是马克斯·韦伯的书桌成了她的“祭坛”，“一个因他而变得神圣的地方”。（37页）无怪乎当这部传记于1926年出版时，海德堡大学教授奥托·格拉登维茨居然给出了这样的评语：它的历史价值，就在于可以让现代人“更好地理解寡妇自焚殉夫这种习俗的正当性”。
如此强烈的感情投入，赋予了传记以极大的魅力；也正是这种感情的投入，难免让人担心作者的客观性。她大概知道自己对传主的崇敬可能给一本传记造成的伤害，为避免被人讥为个人回忆，她不但让自己以第三人称出现，更是尽量多地采用韦伯和相关人物的书信，直接引用者达十数万字，以至有些章节我们几乎可以作为书信集来阅读。
然而夫妻之情的印迹是难以磨灭的。字里行间不时流露出款款深情，不仅令人情不自禁地去分担她的丧夫之痛，亦可使我们更深入地进入那个复杂而坚韧的人格。玛丽安妮如此急切地要为韦伯作传，首先是与韦伯的突然辞世给她带来的一种深深的遗憾有关。她所了解的韦伯，不但是位杰出的学者，而且俨然是一名天降大任的政治家。她不断提醒读者，韦伯是“意志坚强的男人，渴望承担重大责任，渴望投入生活的大潮和行动的风暴”（187页）；“他似乎是个天生的斗士和统治者，而不是个天生的思想家”（191页）；“单纯的着书立说不可能给他带来持久的满足感。他的斗争本能和辩才也决不是仅仅用在文字上就够了”（256页）。
