有些人，甚至那些在近代思想方面学养极深厚的学者，都把近代中国标榜科学、民主和革命式的社会转型，视为承接启蒙运动的余绪。18世纪的启蒙运动崇尚科学不假，后来不绝如缕的社会革命同启蒙运动的话语之间，也许确实存在着某种逻辑上的内洽关系。但是这场运动本身与民主和革命基本上是不沾边的。我们在启蒙哲学家那儿根本找不到“革命”的概念，更遑论为民主的声辩。究其来由，这有着哲学和社会学两方面的原因。就前者而言，启蒙运动的思想家有着一种根深蒂固的信念，他们把世界看成一个有序演进的和谐整体，视人类理性的成长为这一演进过程的可靠保障。但他们并不认为人力的粗暴干预会对它有促进作用。此外，既然理性原则放之四海而皆准，所以他们多是针对全人类而不是哪个民族发言。他们对刚刚抬头的民族国家的深远含义并无认识，故他们中间也不存在今天所说的爱国主义或民族主义者。伏尔泰曾向腓特烈祝贺普鲁士战胜法国；即使十分留意民族差异的孟德斯鸠也说，他想了解的不是只有益于法国而对全人类有坏处的东西。德国启蒙思想家莱辛表示，为了献身人类，他甘愿舍弃祖国。就此而言，从19世纪初始自德国和东欧地区、而后波及全球的民族革命运动就跟浪漫主义一样，本质上是与启蒙运动相反的。
至于社会学的原因，启蒙运动的思想家基本上都是精英主义者，民主从未成为受他们推崇的政治形态，反而是绝对君主政体“得到了理性以及拥护科学和哲学中的新理性主义的先锋派的支持”。与此相得益彰的“主权”这一“现代政治学中的万有引力定律”，便是当时的政治理性主义的一项主要成果。根据这一定理，理性时代的君主习俗在传统的适当约束下，能够以符合理性的方式行使权力。与理性专制主义相对立的，则是伏尔泰等人所说的“群氓”。他们认定群氓只能“永远是群氓，鞋匠和家仆绝不可能成为哲学家”，所以他们不认为也有必要给予敌人言论自由，反而是法国书报检查官马尔塞布更加宽厚大度，“他希望在不失礼貌和政治安全的条件下，让双方都有发言权”。自然神论者承认人人内心深处都埋藏着理性之光，能够借助于启示领会必要的宗教真理。但他们总是以现实的态度补充说，具备这种能力的只能是少数觉悟者，大多数人一般只会听命于非理性的愿望和恐惧。斯宾诺莎认为大众是不理性的，他们只能受感情的摆布，所以人民离不了宗教。富兰克林发现，基督教推行美德的效用与哲学家的理性真理不相上下，因此不必让人知道信仰并非货真价实的真理，“隐瞒这一秘密乃是明智的做法”。可见，启蒙运动的大趋势虽与愚民政策相对立，但这种被许多专权者所信奉的治国良方，我们从启蒙哲学那儿也可以找到一部分源头。拿破仑这位在启蒙思想沐浴下成长起来的思想解放者，“私下里常以无神论和玩世不恭的言论使人震惊”，但他确信“只有宗教才能让这个国家长治久安”，所以不容忍任何公开的无神论。今天时常有人纳闷，那些在台上满口八股的领导真拿自己的话当真吗？拿破仑也许能让我们体会到“启蒙理性的专制主义”含义。
我们在启蒙运动的话语中固然找不到革命和民主的踪影，但从中演化出的结果确实为其提供了一些猛料。18世纪有一种不断增强的信念：就像可以从自然中发现一套超越时空、能够解释一切的法则一样，人类社会同样存在着内在的变化规律可寻。这种从牛顿物理学中移植过来的理想犹如鬼火一般，纠缠着一代又一代社会科学家。于是我们在启蒙运动中看到一种奇怪的现象。它在知识进步的鼓舞下，更加关心的不是我们从哪儿来，而是我们到哪儿去，所以它呈现出一种反历史倾向。达朗贝尔认为过去应当统统否定，伏尔泰唯一感兴趣的是笛卡尔开创的“理性时代”。但这种反历史的倾向却催生出一种全新的历史观。由伏尔泰的弟子孔多塞首创的“人类精神进步”模式，把欧洲史分为十个发展阶段，人类进步的结局就是要达到“尽善尽美”的最后阶段，他由此赋予了历史一种目的性。这种相信人类历史贯穿着一个有序计划的观念，玄学的成分远大于实证研究，但它有效地提供了一个有利于意识形态化的历史研究框架。此一传统代有人出，从圣西门、孔德、黑格尔、马克思、施宾格勒到汤因比，乃至于今天的福山，在构建自己的社会哲学时，都离不了这种历史主义的逻辑语言。
这两种东西——有关完美社会的设想和某种确定的历史法则——便构成了后人称为“世界观”的基本成分。自此以后，为进步而进行的各种群众动员，都少不了这样一套无所不包的“世界观”，所有的社会革命也都有了哲学色彩。早如蒙田和博丹就已认为，讨论宗教的真伪是毫无结果的，这最先表达了信仰经不起推敲的担忧。17世纪有一部分人发现，各种相互冲突的意识形态可以相安无事地共存于一个政治共同体中，所以他们对“真理并不存在”已不再感到震惊。作者把这称为西方文明“渡过一个重要政治难关”的标志。但实事求是地说，直到不久以前，这种信念仍局限于很少地方。大多数社会的人依然喜欢生活在“敌我分明”的环境之中。所以斯大林、墨索里尼、希特勒这些“阅读广泛而杂乱”“自学成才的知识分子”，都要提出“人们称为世界观的东西”，甚至一个非洲酋长或上校为了反抗殖民主义，也得搞出一套自己的意识形态来才成。自休谟之后，原来指望全新的方法能产生确定性的信心已经所剩不多，可我们看到的情景却是，对确定性的需要从未消失，构建一种新的世界观便成了现代革命领袖躲不过去的使命。
不过，从可靠性的角度看，较之古典社会那种悠久的信仰体系，新世界观的功效实在欠佳，它们与其说是宗教的替代，不如说是因失去宗教而患上的癫痫后遗症。现代人以“自由”为人生鹄的，而按莱布尼茨的说法，人生之善离不开自由选择，选择却势必包含恶的可能。接受这些被古典社会判定为“恶”或“魔鬼”的因素，你就必须用世俗化甚至低俗化去适应它。因此后启蒙时代只能是一个“散文的时代”，而不是诗的时代。欢愉的和谐社会似乎免不了粗鄙的命运，它单调乏味，猥琐庸俗，毫无英雄气概。生活于其中，你必须做好精神准备，等着遭受卡莱尔发出“灵魂丧失，胃口极佳”的訾议。不久前我们的经济学家受到“不讲道德”的针砭，无独有偶，从此书可知，古典经济学在19世纪初发展迅速，欣欣向荣，大量普及读物风靡一时，阅读《才女马塞特讲解经济学》，《丽雅特·马蒂诺撰写阐释经济科学新观念的小故事》，《跟博学的女士谈论政治经济学》成了极其时髦的事情。这不禁让人怀疑历史不会重复的说法是否真实。对于这种经济学，德国浪漫派经济学家李斯特和米勒痛斥它的“个人主义和功利主义预设”，柯勒律治把它称为“阴沉的科学”，而经济学家则把他们一概视为“浅薄的外行和廉价的温情者”。确实，在这种社会里，我们只能把“天下兴亡，匹夫有责”颠倒成“匹夫兴亡，天下有责”，因为它流行的只能是“自私的美德”（virtue of selfishness；我拿不准有多少人能理解这个概念）或“篱笆好，邻居好”这种格调低下的箴言，而不是气冲霄汉的“为生民立命、为万世开太平”，20世纪60年代的革命青年，也只能以“我有避孕套我怕谁”相号召，从没见他们喊过“铁肩担道义”或“天下为公”。在如此情形之下，看到《泰晤士报》的销量永远不敌狗崽队的《太阳报》，我们又何必大惊小怪。
这种结构性世俗化洪流带来的只能是一个“三百五十种奶酪”和众神一起被摆在货架上的国家，治理起来当然“不是件容易事”（戴高乐语）。这让一部分有精神关怀的人极为不快，末世感的逐渐流行也就不足为怪。从19世纪末开始直到20世纪60年代，断言西方社会濒临死亡的人始终不绝如缕，他们认定这个社会对人类价值的信仰已经荡然无存，成了“一个老掉牙的婊子”（庞德对西方文明的裁决）。为救赎或赶走这个“婊子”而付出的努力，也就总能赢得一部分不但极真诚，而且智商不可谓不高的道德人的喝彩。教皇庇护十一世相信墨索里尼是“上帝派来的人”，意大利最杰出的智者克罗齐也一度为法西斯主义的活力和重振民族精神面貌而赞成它。布莱希特走得更远，他主张为了推进美好的事业，不惜“身陷污泥”和“敢于作恶”，成为“让革命在自己身上书写命令的白纸”。萨特说，不应批评共产党，即使它犯了错误；前苏联是个自由的社会，残忍的暴君也有其必要。能够做到这一点的心理机制，大概与超现实主义的美学或诗学是一样的，它不但如达利的绘画那般缺少含蓄与克制，而且必须让大脑摆脱常识、传统和理性的重重控制，任由意志引领意念，使其成为仿佛近在眼前的鲜活景象。“劣币驱逐良币”的定理在思想世界里似乎也时常发威，20世纪产生的科技知识和物质财富固然无与伦比，但它所提供的黑色幽默资源，似乎也并不逊于“蒙昧的中世纪”。
不了解近代西方思想，也就不可能了解近代中国，这样的说法会让一些固守“吾土吾民”的国人，甚至一些致力于打破“欧洲中心论”的西方学者不快。他们想从近代西方的影响中重新剥离出“原生态”的传统，以便重新建立中国文化的连续性。但在这样做时，他们所使用的概念往往也是从西方谱系中搬来的。西方文明大规模进入中国后，中国作为一个文化实体是否还存在连续性，是一个可以做出多角度解释的问题。中国社会确实有自身的连续性，这体现在那些已经融入我们行为方式的价值之中，它多多少少决定着中国人对外部环境变化做出回应的模式。但无可否认的是，这个回应的过程也形成了中国在意识形态上接续欧洲思想的连续性，不然我们便无法解释百多年来汉语世界中挥之不去的民族主义、社会主义、浪漫主义、自由和民主这些价值符号。换言之，我们也已变成了现代世界“杂烩文明”的一分子。就此而言，读读斯特龙伯格这本书，肯定是大有益处的。
此书存在的明显缺陷，我至少想到了两条。其一，作者对宗教改革和文艺复兴的叙述过于简陋了。这两场在一定程度上相互对立的运动，对后世个人主义和民族主义的崛起、通过普及教育为启蒙运动提供知识储备以及宗教宽容和权力分立在制度上的落实，都发挥了不可估量的作用，而此书的相关内容分别只有寥寥数页，且基本上限于缺乏细节的泛泛之论。其二，近代欧洲是一个真正“放眼看天下”的文明，不但文人学士如饥似渴地阅读和钻研以往受到冷落的本土文献，航海术的进步、传教事业和商业活动，也把欧洲人带到世界各地，由此获得的见闻被源源不断地传回家乡，既刺激着冒险家征服世界的野心，也为思想家们提供了丰富的异域文化资源，供他们进行对比、整理、消化和吸收。但读完此书后，人们会留下这样的印象：这500年里变幻万千的西方文明，种种机缘似乎全是在西方社会内部发生。作者几乎没有提到另一些地域文明对近代欧洲的影响，如阿拉伯世界对地中海古典文化的保存与研究，以及中国人的政经思想对启蒙运动的贡献——比如伏尔泰和莱布尼茨，以及对现代经济学影响甚巨的“重农学派”——它的原文“physiocracy”意指“大自然之治”，甚至可以径直译为“道法自然”，与中国古典智慧的关联是一目了然的。不过，这属于大多数西方史学教科书的通病，是否算是一个严重的缺失，那得看你对“欧洲中心主义”厌恶到何等程度了。
斯特龙伯格：《西方现代思想史》，刘北成、赵国新译，中央编译出版社，2005年1月
（原载于《南方周末》，2005年5月12日）
