三年前老父去世，此后逢年过节便没了必须出门的理由，可以避开喧嚣，孤守空房了。不过所谓孤守者，其实也就是说说而已。人自从有了文化，哪儿还有真正的孤独可言？当年嵇康对山涛举荐他做官不买账，为的是“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之”。他能在孤独中乐得起来，也是由于造化已被转化为他本人形构的美学意境。正如烹饪术提供的珍肴已拒绝我们直接下手，他得——借用西人之说——用上帝给他的语言，阅读“大自然”这本书。可见，快乐的解读，无论对象是古典章句或青山秀水，都需要一套意念组成的符号系统，我们用它来体认造化，塑造我们貌似孤独的生活。
自己属于那种并无太多专业兴趣，喜欢到人文学科四处溜达的人，所以对上佳的教科书一向情有独钟。今年春节，距山泽鱼鸟远矣的我，便打算独自一人在家看本闲书。前不久拿到刘北成跟赵国新两位先生翻译的《西方现代思想史》时，因对北成的阅读兴趣稍有了解，估计以他的眼光，此书一定不会太差，不然他哪会花那么大力气去折腾这七十余万言的巨册？于是把此书置于案上，打算随时翻上几页。未料本想作为消遣的阅读，却变为一次思想史课程的恶补。
面对篇幅浩大、涉及领域如此繁杂、时间跨度逾五百年的一本着作，想给出一个“客观的”介绍，无异于痴人说梦。我这里只想谈一点儿自己阅读后的感想，拉拉杂杂，聊作引介之用。
对西欧近代思想的演化脉络有所了解，益处是不必多说的。欧洲这一时期经历的巨大变化及其带来的问题，影响并不局限于欧洲的版图，而是波及整个世界，以至于今天我们在地球的每个角落都可以感受它们的存在。从这个意义上说，斯特龙伯格为撰写这部思想史提供的理由，不仅针对他心目中的英语读者，对我们也同样适合：“把历史作为一个严肃而持久的课题……需要一种信念，即认识过去对于理解现在乃至理解人类的一般处境，具有至关重要的意义——要理解任何事情，我们都必须对它进行追根溯源的研究。”怀有这种旨趣的人，必须具备一种发生学或历时性的意识，从纷繁的事件中努力找出某些线索，把最能象征某种时代的思潮、风格或时尚的东西加以贯通，点明它们的传承与流变，借此激活我们的联想力。那种就事论事，就人说人，毫无连贯地罗列一堆材料的教科书，肯定是令人生厌的。
正如作者所言，我们若以大而化之的视野看，人类的“基本理念”和围绕它们展开的争论其实少之又少，而且始终如一。可一旦深入到细节之中，我们又会看到这些理念的内部歧路丛生，充满变数。因此，无论做出多少努力，思想史的写作恐怕永远是一件费力不讨好的事情。想在三五页纸之内，把笛卡尔或尼采，浪漫主义或后现代交代清楚，风险之大可想而知。因是之故，对于治思想史者来说，这项工作一向是以保持低调为宜的。那么，我们从这类读物中最可期待的是什么呢？我想至少有三条：一是认识西方不可缺少的常识，二是不要为常识所骗的必要提醒，三是把已被专业化切割成碎片的思想重新拼凑出一幅动态的全景画面。就这些方面而言，斯特龙伯格做到了我们不可求全责备的水平。作者在序言中坦言，他只想为读者提供一个“了解西欧传统中最重要的思想的向导”，让他们接触一些大思想家，作为将来进行深入探究的凭借。同时他也希望能够“把这些思想与社会政治背景联系在一起，提示思想的连续性和谱系，显示它们是如何在大文化语境中相互联系的”。这显然是一项更具雄心的任务。透过历史背景去体验思想，需要对世事的敏感，透辟的眼力，深入的体验和移情的本领。
在某些人看来，以西方社会为代表的现代化过程，究其实质是一个权力与财富的转移和再分配过程，仅仅阅读思想会有不踏实的感觉。此说不无道理，但我们也不可因此而忽略了观念对权力与财富态度的重大影响。“思想风格”能够使人们面对环境刺激时超越简单的动物性反应，调整和改变自己的行为方式。换言之，普天之下无人不爱的权力与财富，离不开各种话语体系的帮衬，由此才形成了文明的多样性。为了理解它的格局，也就必须探寻一个社会的宗教和道德观，甚至是它的艺术、审美和时尚情趣。此外，这种被福柯等人称为“知识型”、话语模式或符号体系的东西常会发生突变，一度被人坚信不移的事情在后人眼中可能荒谬无比。以作者所举的例子来说，法国贵族自视为两千年前法兰克人的后裔，这显然不过是些牵强附会的神话。可是思想史在面对观念与现实的错乱时，不仅要指出其中的荒谬，更要说明它在很长一段时间里决定着他们的认同感，强化了他们的高傲意识，塑造了他们的行为方式。换言之，我们不知看到有多少理论与事实并不相符，但它们都产生了极端重要的后果。“错误的观念”可以成为历史的决定因素，是故我们不但要重视得到后人验证的真观念，更要关注各种“谬论”。不然的话，大部分思想遗产将仅仅成为供人取笑的对象，传统也将失去接续现代与未来的黏合剂。
在谈到西方近代社会的特征时，巴尔赞把它称为典型的“杂烩文明”。他说这话当然是要着意突出现代西方世界复杂纷繁的景象。近年来，一些厌恶大一统皇权传统的人，尤其是一部分崇尚制度经济学的人士，也喜欢从制度选择和竞争优势的角度谈论欧洲的多中心或多元特征，以此反衬中国缺少内生竞争力的现象。然而西方并非全然没有“大一统”的经验。后罗马时代的欧洲虽没有“普天之下莫非王土”之说，却有着“率土之滨，莫非神的子民”的共识。即以“Catholicism”这个被译为“天主教”的词为例，它的字面含义与“天主”本无干系，而是反映着一种西方人的“天下观”，即中国教徒所常说的“圣公会”或“普世信仰”。这个普世教会和它所采用的拉丁语，以及以这种语言为载体的神学和修辞学，罗马法和教会法，还有大量古典文献，形成了一套相对统一的文化规范，为欧洲尤其是西欧地区提供了一个交流与竞争的公共平台。在上千年的时间里，各国教士、人文学者、艺术家或法学家穿梭于欧洲大陆，不会遇到任何国籍或语言上的困扰，甚至巴黎或罗马的乞丐也能操几句拉丁语。这与战国或宋明儒生四处游学的景象是极其相似的。假如不是这样，像“西方文明”或“欧洲文化”这种有着整体论意味的称谓，甚至像此书所讨论的“西方现代思想史”，都将变得毫无意义了。如果考虑到当今以“欧洲价值观”或“寓统一于差异之中”（unity in diversity）为号召的欧盟建设过程，则这种文化大一统传统的潜力是显而易见的。始于16世纪初的宗教改革强化了欧洲各地的民族意识，消除了人们对跨国天主教会的忠诚。国家摆脱了教会，王权不再受神权的制约，欧洲各国也随之变得动荡不安，世俗政府不得不承担起维持秩序和决定信仰的任务。从这个角度说，欧洲的近代化也是以大一统局面的破碎为起点的，它也经历了一个从“天下”到“国家”的演变过程。因此，只有在肯定了欧洲存在着这个文化大一统的前提之后，我们才可以谈论欧洲文明中为中国所无的现象，即多中心状态或权力的分散——“世俗之剑”同“神圣之剑”的对立，以及散布于各地的世俗统治者的分立。
现代西方是一个充满张力和对抗的世界，这在今天已经成为常识。在探究这些对立与纷争的思想根源时，该书作者把“最根本的对立”定位于“科学的、崇尚理性的、深思熟虑的希腊哲学思想传统与狂热的、奉献的、推崇道德的基督信仰之间”的冲突。但是他在讨论这种对立时并没有做简单化的处理，而是着意讲述其早期呈现出的一种浑沌状态。这是一个早在13世纪基督教理性化时就已上路的过程，它使知识领域逐渐得到扩展，“科学、政治、经济以及其他领域都可以作为独立的学科来探讨，不再完全听命于宗教的正统要求和圣经权威”。但神学与哲学、信仰与理性“并非势如水火，而是友好分离，各走各的路”。欧洲始终存在着一个“神坛与实验室的联盟”，直到18世纪之前，宗教与科学虽然不时发生纠纷，但这只能算是“蜜月期”令人不快的插曲，“科学每天都在咬上帝一口”是很久以后才发生的事情。早期科学家的自然观都来自于宗教信仰，他们把自己的理性能力视为上帝所赐，将探索自然当成一项虔诚的工作。开普勒集神秘主义和科学于一身，既研究天文学，也给人算命挣钱；伽利略有着十分虔诚的信仰，丝毫不打算用科学嘲弄宗教，而是告诫世人，为维护宗教的声誉，千万不可把《圣经》当作物理学使用，由此开启了康德“限制知识，为信仰留出空间”的先声。在建立现代思想体系上居功至伟的笛卡尔，也确信“灵魂是藏在松果腺里”。至于牛顿，他在建立宏大物理学体系的同时也对炼金术十分着迷，并以自己的学说向一神论伸出援手。凡此种种或可提醒我们，只说祖冲之是个大数学家，对他是个神秘兮兮的阴阳家只字不提，虽有为贤者讳的雅意，却让后学无法获得一种十分紧要的识见：真知往往蕴藏在“怪异”的智慧之中。
