三先锋的形式至上与审美心理的更新
自80年代以来的先锋写作理论倡导一种去道德化与追求形式至上的倾向，其结果就是造成了先锋的形式与道德之间的尖锐冲突，这也似乎溢出了康德为现代主义艺术发展所做出的愿景预测。康德意义上的现代主义艺术既强调艺术的自治性和本体性，也没有忽视现代主义艺术应该具有的德性。他给艺术和审美下的定义里面包含了上述两个方面。其一，艺术或审美是一种无目的的合目的性的普遍形式；其二，他又提出美和艺术是道德的象征的论点。两者相加才能看出康德美学对于现代主义艺术完整的看法。遗憾的是我们往往只注重康德前一个论点，而无视其后一个观点。在此我们不是要求现代主义文论重新以道德伦理来规约文学创作本身，而是从康德这个现代主义美学理论来源，来分析现代主义文论应该如何处理形式审美与德性承担之间的关系。这也牵涉到先锋派的唯形式主义倾向的片面性问题。
首先，先锋派的去道德化有其历史的合理性。且不论古代中国的泛道德化、伦理化导致了中国伦理发达而审美精神和情感发育不足的问题。我们仅就近半个多世纪以来的道德崇高追求，与实际上的人性卑劣之运演相比照，就可看出仅仅依靠道德来教化人心，甚至来治国理政，是多么的荒唐可笑。文学步政治或政客之后尘，将过多的道德激情弄到文艺中，结果在20世纪下半叶的前三十年不但与世界文学之距离愈拉愈大，而且将古代之文以载道不切实际地引入了为政治甚或政策这个根本称不上道的东西服务。这些都是中国当代文学理论三十年来所走过的一段不堪回首的弯路、绝路。因此，先锋派及其文论倡导去道德化，就是对这种假惺惺的伪道士、假道学、真专制的祛蔽与揭穿。新时期以来的先锋派和现代派艺术创作在追求自由表达的同时，就必然地对伪道学、伪道德进行祛蔽和批判。比如余华的《现实一种》、《一九八六年》等小说就是对传统道德伦理的祛蔽和反讽，其目的是通过怪异悖谬的审美达到对伪道德的戳穿。去道德化也是中国现代主义文论的必由之路。无论近六十年来的文论左派幼稚病，还是回归传统的右翼国粹派，都强调一个似乎美好的字眼，这就是现代派或先锋派败坏了国家社会的道德基础，带来的邪恶与情欲。这类似于古希腊柏拉图对城邦国家中诗人和艺术家的看法。当代的新左派和老左派一拍即合，往往祭出不道德的大旗，给现代主义的实验者以毁灭性的打击。但是在文化日益被纳入消费主义的90年代至今，这种论调已经逐渐失去了话语市场，于是他们又选择了另一套话语，这就是以民间写作（往往是他们臆想的）来幻想一个纯朴的民间社会乌托邦，即使意识到它是泥沙俱下的，但仍然乐此不疲。从张炜、张承志所谓“二张”张扬“纯洁的精神”和“抵抗投降”，到当下对消费文化的民间化诉求，都体现了这一点。二张的道德理想主义美则美矣，但不中用，没有终极关怀的道德诉求等于道德相对主义，对其进行祛魅就显得尤为重要。现代主义正是针对道德相对主义的文学观念，它在拆解道德虚伪的同时也在努力建构一种新型的道德观，这就是灵与肉合一、存在与意识统一、权利与义务协调、感性与理性和谐的新的道德观。但当代二十余年的先锋派和现代主义文学还没有达到这种新道德观的要求，它要么偏于肉身的解放和欲望的放纵，要么偏于无情的解剖和虚假的冷酷，就是没有把自己放在一个正常的位置。在解构了传统空洞和虚假道德之后，他们并没有建立起新的道德范畴。
其次，如果站在人类艺术审美史的角度来看，艺术与审美不能须臾离开道德的制约，哪怕这种制约是隐形的。康德提出“美是道德的象征”的前提是人的自由存在。审美和艺术创造与欣赏，同人类建立的道德规约，都是人获得自由的途径，而非目的本身。人的存在的目的只有一个，这就是自由。或者可以说人是应该基于自由意志而存在的存在物。如果说康德给审美定下的第一条律令是形式审美，是基于先验个体的，那么，这第二条审美律令就是道德（伦理理性），是基于先验的个体与他人关系的律令。显然，这第二条律令是更深层次的要求，甚或说这就是康德心目中的自由。所以在此“美是道德的象征”就可以变成“美是自由的象征”的命题。或许正是在这个意义上，中国美学家从高尔泰、吕荧到刘晓波，都提倡“美是自由的象征”说。当然，他们所理解和阐释的自由与康德意义上的自由有所不同。刘晓波的自由强调的是个体的、生命的自由，康德除了主体的自由这层意思之外还特别强调了道德的维度。道德的建立当然要从个体生命出发，但是在实践中离开与他人的关系就无从把握。这些都是康德从先验的角度来论证的。
因此康德的“美是道德的象征”论就兼顾了个体和群体、自由和必然的关系。就此点讲，康德给美下的这个定义，其实总结他之前的关于美的论述，也可以说开启了后世对于美和艺术的探讨的新的可能之路。因此，我们对中国先锋派和现代派艺术理论又必须进行道德批判。这里的道德已经具有了不同于传统儒家道德和政教伦理道德了。它是一般意义上的一种从个体自由出发，通过建立与人格意义上平等的他人的联系而建立起来，最终又回到个体生命当中去体验和实践的道德。在此，道德就是自由。审美和艺术创造正是实践这一道德的途径。审美和道德在此就不是对立的，而是一致的，它们都指向自由。因此，无论是先锋派还是现代派包括其理论主张，都应该在这个意义上对道德保持一份尊重，而不是对此进行嘲笑和瓦解。就此而言，中国现代主义文论似乎走得过于远了，他们在解构的时候富有激情，但是在建构的时候则显得力不从心，他们把道德维度弃之一边，往往仅满足于对感性、欲望尤其是性欲的解析和高扬，这显然是片面的。这不是我们所希望的。
第三，由此，形式的独立性和道德的自由性并行不悖，是可以统一在一起的。认识到这一点对于我们如何应对消费文化的侵袭，从而改变盲从的审美接受心理，培育抵抗和摆脱低俗甚至恶俗文化的大举进攻，具有根本性的价值。康德是个启蒙主义者，但他也是个现代主义者，还可以说他是个道德理想主义者。虽然在他那个时代他没有看到自己理想的实现，但是他的思想光芒一直照射着其后的时代。从康德那里我们可以看到，他是如何将个人主体性、社会启蒙主义与美学现代主义结合在一起的。我们从中得到的启示是，中国当代的先锋派和现代主义文论家面对愈加瘢结的启蒙现实，更需要康德式的韧性与乐观。康德建立在理性基础上的审美判断力和目的论判断力，同我们时代首先由感性出发而来的审美现代性和现代主义思想一样，具有重要的启蒙特性。其中所蕴含的自由性精神价值指向是共同的。自古希腊关于神和人，哪个是目的的争论开始，直到康德重新考察人作为目的，但又给神留下地盘（物自体）的悖论和矛盾，人的自我启蒙和群体启蒙就没有中断过。这里就关涉到现代主义文学的艺术形式和至高道德之间的关系问题。
四康德“美是道德之象征”的启示
或许会有批评家提出质疑，先锋派及现代主义文论就是对美的反叛，或者说其追求在于反美学。此话表面看来似乎有理，但是细究起来，我们则会发现这并不能构成否定康德美学的理由。根据康德从两大方面对美的分析来看，现代派艺术并不必然就是反美学的。此前我们片面强调了康德美学中的形式至上因素，而忽视了他对美与道德的关系的看法，从而导致了唯形式主义的偏执。康德重视美的形式方面，但他在后来考察美在形式之外的构成因素时，又特别注意到了它和道德之间的关系。如果说美在形式还只是康德美学关注狭义的美即优美、纯粹美方面，那么，到了他论证作为美学范畴的崇高时，他已经充分意识到崇高美含有道德的因素。而构成崇高的因素是主体对不可把握的对象的想象性的观照，也就是超越性的道德的观照。所以康德又于美在形式的独立性的基础上，加上了一句“美是道德的象征”的论断。由这个概念出发，如果我们从反面来理解，则会得出非美或反美就不是道德的象征（“象征”一词也可理解为“形式化”），非美或反美就是没有按照美的形式来塑造，或者说是对美的形式的打破、变形等等。这样，美的形式方面和道德方面就在一个更高的层面上统一起来了。这构成了康德美学的全景图式，并非仅仅局限于形式方面。丑（非美、反美）就是如此，荒诞也是如此，而且是更加的极致化、极端化。因此，丑和荒诞不能作为道德的象征（形式）。它的意义在于一般作为美的陪衬或补充或对立面而存在，起着提醒或警示的作用。换言之，在不自由的形式中，只有美的反面（丑或荒诞）或侧面（非美）存在，在此情况下人类更应追求美、自由和道德，而对抑制美、破坏美的因素进行主体的审视和判断，从而超越这些不美、非美和反美的存在，进而达到人的真正美的、自由的存在状态。
中国新时期现代主义及其文论面临着众多丑与荒诞。对这些反美或非美的存在，我们不能放弃康德所说的道德维度和道德批判，如果抽去道德的内核而只留下形式的外观，那么这些反美或非美（丑与荒诞、滑稽等）就没有了判断和审视的价值依据。这也正是当代文学批评和理论建设中普遍的价值迷失的问题所在。如何重建新的文学批评和文学理论的价值标准，尤其是针对现代主义文论话语的创建问题，康德关于艺术和美的论述能够给我们很大的启示。
