一、自然神论及其基本特征
自然神论又称理神论或自然宗教。与正统神学教理根基于神的启示不同，自然神论重视人的理性，贬低神的启示。它把上帝解释为非人格的“始因”，反对蒙昧主义和神秘主义，否定迷信和各种违反自然规律的“奇迹”。“自然神论作为西方近代的一种重要神学思想，于17世纪肇端于具有宽容精神的英国，并且由英国传播到荷兰、法国和西欧其他国家，最终汇入强调理性精神的启蒙运动。自然神论的哲学基础是经验论，英国经验论的重要哲学家如霍布斯、洛克、托兰德等都是著名的自然神论者，英国实验科学的巨擘牛顿也是自然神论的重要代表人物之一。”
自然神论的出现有两个重要的历史背景：其一是17世纪欧洲的宗教派别纷争。天主教和新教之间的分歧和斗争使后来一些自然神论者对基督教所谓倡导和谐、避免宗派冲突的福音产生了怀疑，于是试图在建构神学方面寻找新的理论突破。其二是17至18世纪席卷欧洲大陆的启蒙运动。这是一场高举理性大旗的思想革新运动，涉及宗教、政治、法律、文艺等诸多领域，渗透到社会生活的各个角落，影响深远。自然神论正是在启蒙运动所倡导的理性思潮的驱使下应运而生的。一方面17—18世纪的理性主义以前所未有的势头和冲力动摇着传统宗教教义体系，但“科学理性尚未壮大得足以与宗教信仰正面抗衡，因此它不得不采取自然神论这种‘犹抱琵琶半遮面’的形式，借助上帝的权威来为理性开道”；另一方面，自然神论者也试图借以全面更新基督教传统教理体系以开创全新的宗教信仰局面，以符合时代精神。他们试图以理性为核心理念，以经验论为哲学基础，完全跳出传统的教会范畴来构建一种全新的神学架构。鉴于此，自然神论有时也被称作“启蒙运动的宗教”。与传统的基督教神学相比，自然神论具有以下特征：
第一，以人的理性取代神的启示。
传统基督教把神的启示作为宗教信仰的基础，上帝的灵光将直接作用于世间万物。与之相对，“自然神论的基本特点是试图把自然理性确立为宗教信仰的基础，把上帝变成一个合乎理性的上帝，将一切神学教义尽可能地纳入到合理性的范围内来加以解释，从而限制甚至根本取消启示的作用。自然神论继承了中世纪托马斯主义的理性神学传统，但是与托马斯主义的根本不同之处在于，自然神论不是用启示来统摄理性，而是用理性来消解启示。……克劳治在谈到自然神论的特点时这样写道：论及宗教事务，自然神论者拒绝所有圣经的权威和超自然界的启示，并宣布唯有理性与自然才是宗教真理的可靠源头”。事实上，基于经验证据和归纳、类比方法之上的经验理性（或自然理性）构成了自然神论的思想根据。17世纪英国的“自然神论之父”爱德华·赫尔伯特勋爵（Herbert，Lord Edward of Cherbury，1583—1648）提出自然神论，是为了证明人类对上帝的信仰是合乎理性的，不需要来自圣经中神的启示。自然神论者、经验论的创始人洛克试图提倡一种经得起理性考验的合理化的基督信仰。英国历史上第一位真正的自然神论者托兰德在1696年出版的《基督教并不神秘》一书中，彻底否定了启示的神秘性，强调启示应合乎理性，而人的理性可以完全理解宗教的奥秘。在“自然神论的圣经”——《基督教与创世同样古老》一书中，自然神论者廷德尔指出：“早在基督教产生之前，人们就已经通过自然宗教认识到上帝的永恒不变的真理。福音书……只是重申了早在创世之初就已经被上帝赋予到人的理性之中的真理，这真理就是普遍的自然规律和道德律。因此，基督教的全部合理性仅仅在于它与自然宗教的契合，基督教的启示真理必须符合自然宗教的普遍规律。”正是通过这本书，廷德尔在洛克和托兰德的基础上把自然神论思想推向了顶峰。总之，自然神论认为，任何神的启示和真理都是可以被人的理性所理解的，也就是说只有人的理性才是信仰的最终诠释者。启示是让神来掌控宗教，进而掌控人的思想行为；相反，理性是让人来解释宗教和自然，进而掌控自身的命运。他们的最终目的是希望借此构建一个宽容、和谐的理性时代。
第二，自然宗教取代人格神。
在传统犹太-基督教神学看来，作为造物主的上帝无处不在、无所不知，他用自己的智慧创造了世间万物，又按照自己形体创造了人。上帝无疑是一个高智慧的人格化了的神。人们可以从人身上的某些特质推知神的存在和特征。自然宗教却反对基督教教会所宣扬的人格神及其对自然和社会生活的统治和支配作用。公元前6世纪的色诺芬尼被认为是首先提出自然神论和泛神论观点的人。他反对人形的神，嘲讽人按照自身的形体塑造神的形象的做法，并以此推断任何一种动物（如果有创造潜力的话）均可能按自身的形象来塑造神。那么这个世界上很可能会出现类似于牛、马或狗的形象的神。色诺芬尼认为神是万物存在于其中的宇宙的永恒基质，或者说，神即世界，世界即神。因此，神性的世界完全可以用理性进行解释和把握。18世纪法国启蒙思想家、自然神论者伏尔泰比较详尽地阐述了他的自然神论思想。他认为上帝不是一个人格的存在，而是一个无限永恒的“智慧实体”或“世界理性”等非人格的存在。上帝作为世界的“始因”或“造物主”，创造了世界这台庞大的机器，但他并不参与形成并支撑人类的历史，而是在完成了初始的创造之后，即退而超然自在，不再干预世界事务，让世界按照它本身的自然法则和内在机制运转下去。牛顿认为宇宙是遵循着稳定的、合理的法则运作的机器。沃尔克更加形象地指出，“世界是一部巨大的机械装置——一只放大了的表，被一位全智者所制造，制成之后他便不再干涉它的运转”，而自然万物则是按照力学规律自主运动的。对此，赵林教授结合时代背景给出了进一步解释。他说：“一个自始至终有条不紊地运转的钟表比一个需要外力不断调节的钟表更加精美完善，前者的制造者也一定比后者的制造者更加高明。同样，在自然神论者看来，一个需要对其创造物不断地加以干预的上帝一定是一个拙劣的上帝，而一个一劳永逸地创造了世界之后任其按照既定规则正常运行的上帝才是一个真正智慧的上帝。……在自然界中，上帝不再以超自然的奇迹方式（所谓奇迹就是上帝用自由意志来任意中断自然规律）出现，他的身影和声音都从自然界中消隐了，但是他的智慧却体现在自然界的秩序、和谐与美之中。”“这样一来，科学家们就无须直接面对上帝，只要面对上帝的作品——自然界本身就足够了……”人格的神完全为体现和承载神性和智慧的自然万物所取代，人对上帝的敬畏直接转化为对富有灵性的自然界以及存在于其中的万物的敬畏。“人只是通过上帝对万物的最聪明和最巧妙的安排，以及最终的原因，才对上帝有所认识。”人格化的上帝隐退了，他已经在完成自身的使命后退居到自然的幕后。如今作为人类认识和把握对象的已不是上帝而是自然本身。斯宾诺莎以经验论为基础，把上帝定性为人通过自身经验所能认识的一切事物之外的事物。无论是从内在经验还是从外在经验来认识，人格化的上帝已经被自然神论者彻头彻尾排斥到一个宗教傀儡的位置上了。因此，自然神论者以世界的合乎理性和秩序为依据，主张用“理性宗教”或“自然宗教”来取代人格的神。
第三，斯宾诺莎的自然神论。
如果说第一个正式提出自然神论的人是赫尔伯特，那么第一个在自然神论上取得突破性进展的人则是对圣经进行了历史性批判的斯宾诺莎（Benedictus Spinoza）。对之前的自然神论者而言，上帝虽然在完成创世壮举之后已经隐退，但毕竟依然作为傀儡而存在，可在斯宾诺莎眼里，上帝完全被整个自然所取代，或者说自然本身就是神，神已经泛化为自然万物。这便是斯宾诺莎的自然神论，又叫泛神论。在他看来，引领世间万物的创造者是大自然而不是人格化的上帝，也就是说，自然是创造一切的神，是真实的上帝，而圣经中描绘的上帝是虚构的、不存在的。他明确表示，上帝不是一切，一切均在上帝之中，大自然本身就是上帝，实体就是神。而且所有独立的实体都是有生命的，每一个有形体的事物的观念就是它的灵魂。所有的精神活动和物质活动都是自然的一部分，都是神的一部分。自然法则是所有事物的内在原因，也是支配世界的真正的上帝。而每个个体都是整体的一部分，都是自然的一部分，既相对独立又属于整体。自然之伟大在于存在于其中的万物能够按照自然的法则和谐共生，而自然的法则正是自然神性的体现。一切生物、非生物，简单的、复杂的，都能与环境共融，它们中的每一个个体都能公平地分享到自然的灵性，感触到自然的神性存在。人类作为自然界中的一个物种“诗意地栖息”在富有灵性的自然界中，不仅应当敬畏整个自然，而且应当敬畏它的每一个物种、每一个个体，因为自然的神性孕育了万物，又将自身蕴涵于每个个体之中。因此，个体与自然是统一的，统一的基础就是自然之神性。斯宾诺莎的自然神论为英国浪漫主义诗学中的自然主题提供了理论上的支撑，并将浪漫主义诗歌提升到哲学的高度加以释义。
第四，自然神论所倡导的道德内涵。
自然神论致力于发掘基督教所包含的道德内涵，认为“道德是宗教的首要之义，在每个人的心中，都有一些扬善弃恶的基本原则”。赫尔伯特曾在《论真理》一书中列举了五条宗教道德原则，其中包括“德行”的重要性，因果报应以及人应该“憎恶罪恶”并自我“忏悔”。洛克论证了为什么宗教的第一要务在于道德。另外，廷德尔还强调了宗教的目的在于搭建社会道德体系，促进人类福祉。他认为：“社会的福祉是至高的法则，……上帝并不要求……任何东西，而仅仅要求人类的福祉，……”由此可见，自然神论者不仅强调以理性为基础的自然宗教取代神启宗教的必要性，而且重视宗教对构建人类社会道德体系的重要性。只不过人类道德意识的提高不再是建立在神启的基础上，而是建立在理性的基础上。人完全可通过理性思考，通过切身感受自然界中万物之灵性，领悟生命的意义、世界的和谐以及感触人类对同类及自然万物的道德责任。人类只有在自然万物的和谐共生中才能谋求生存的真谛和人类的福祉。因果报应说是宗教说教的底线，它只是从反面敦促人类自觉树立社会道德和自然生态道德意识，自觉承担应当承担的责任，以便在此基础上充分享受这种自然法则范围内的一切自由和乐趣。人类作为自然界的一部分，针对传统宗教的善恶原则在自然神论关照下也应当加以推而广之，扩展到整个自然界的范畴。因为人不再仅仅只对隐退到幕后的抽象上帝负责，也不仅仅只对他人和社会负责，而是对自然界的所有物种负责，对整个自然生态圈负责，对人类赖以生存的自然环境负责。罗尔斯顿说：“一个人，只有当他获得了关于自然的观念时，他的教育才算完成；一种伦理学，只有当它对动物、植物、大地和生态系统给予了某种恰当的尊重时，它才是完整的。”因此，自然神论所倡导的道德是指人类在整个自然界范围内的更广泛、更深远、更高层次上的道德，是一种超越传统狭隘人类社会范畴的道德，是一种超脱了人类中心主义理念束缚的宏观道德。同时，自然神论与生态伦理的结合，即自然哲学、神学和美学的价值转向，促成了自然观与道德观的统一。罗尔斯顿（Holmes Rolston）在《哲学走向荒野》（Philosophy Gone W ild，1986，1989）一书中写道：“随着我们通过对动物和植物区系、物质循环和生物金字塔、系统的稳定性与动态性的描述，进而指出复杂性、地球生命的繁盛与相互依存、统一性与和谐，以及相反力量的相互制约与综合，最后得出美与善的评价，这中间很难说我们何时停止了对自然事实的描述而开始了自然价值的评价。……似乎一旦我们对事实有了足够的了解，价值也就出现了，二者都同是系统的性质。”这样一来，自然神论与环境伦理学的联姻模糊了事实描述与价值判断的界限，也把人类社会的道德扩展为自然界的道德。这必将改写人类的伦理学发展史，对塑造现代人崭新的道德意识、促进人与自然的和谐相处、从长远意义上谋求人类福祉起到重大作用。
二、自然神论对英国浪漫主义诗歌的影响
自然神论既然被称为“启蒙运动的宗教”，与它深深扎根的土壤——17—18世纪欧洲启蒙运动密不可分，同时，又对稍后兴起并流行于18世纪末19世纪初的英国浪漫主义诗歌理念产生了深远的影响。自然神论所倡导的理念，如理性取代天启、人格神的隐退、自然万物具有灵性、自然与道德的关系、存在与价值的融合以及自然宗教追求人类福祉与人对自然的责任等，都不同程度地渗透到英国浪漫主义诗学当中。随着科学技术的进步和工业化进程的加速，人类与自然环境的关系日益紧密，但两者之间的矛盾也越来越突出，特别是在进入21世纪环境危机已经成为全球无法回避的关乎人类生死存亡的大问题的背景下，用自然神论和生态批评相关理论对英国浪漫主义诗学进行重新解读具有重大的理论和现实意义。一方面，可以有效矫正英国浪漫主义诗歌传统批评中的偏颇，特别是对浪漫主义进行积极和消极定位的机械做法；另一方面，可以帮助读者进一步理解浪漫主义诗歌的丰富内涵，促使其对英国浪漫主义诗学重新进行理性思考和作出新的价值判断，领悟其所蕴含的自然生态思想，反思人与自然的关系、自然的价值和人对自然的责任。
自然神论融入了启蒙思想和人的理性，反对神启宗教，反对蒙昧主义和神秘主义，否定迷信盲从和超自然的“奇迹”，认为上帝仅仅是“有智慧的意志”，这是对中世纪以来传统基督教神学的巨大冲击和反叛，在很大程度上改变着人类认识世界，认识自然、宗教和人本身的思维范式。自然神论和泛神论是介乎有神论和无神论之间的两种世界观，两者都否认人格神的存在。“上帝死了，但在他死后他的位置仍在。人类想象中的上帝和诸神的所在，在这些假想消退之后，仍是一个阙如的空间。”这个空间则最终由自然神论者和泛神论者予以填补。尽管自然神论侧重强调人类理性彻底取代神的启示和用理性解释神性，而泛神论信仰万物皆有神性，但两者的相似性和联系远远大于他们的区别。事实上，自然神论经过斯宾诺莎已转化为泛神论。泛神论本身属于自然神论，或者说它是自然神论在特定阶段的一种特殊呈现。自然神论的全部主张也当然包括“神泛化为自然万物，自然本身就是神”的观点。因此，在本章讨论的自然神论是指包含泛神论在内的自然神论。诞生于启蒙思想和工业革命大背景下的英国浪漫主义诗歌，一方面不可避免地浸透着自然神论的色彩，一方面浪漫主义诗人主动地将自然神论的某些观念作为指导思想运用于诗歌创作实践，因此，自然神论在诸多方面都影响着英国浪漫主义诗学的成长和发展。
首先，“回归自然”，实现人与自然和谐共生——自然神论对浪漫主义诗歌主题的影响。
18世纪法国著名启蒙思想家和文学家卢梭首先提出“回归自然”的口号，并为后来的英国浪漫主义诗人所接受。这里的“自然”既指自然界，又指人和事物的本真和淳朴状态。在卢梭看来，科学和艺术助长了恶习，损伤了风化，玷污了德行，腐蚀了人性。他说：“我们的灵魂是随着我们的科学和我们的艺术之臻于完善而越发腐败。”“……随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起，德行就消逝了。”科学和艺术滋生了邪恶，压抑了人自由的天分，使人的不自由程度随着工业和科技文明程度的提高而加重。“他还进一步将文明与自然对立起来，认为人天生是善良的，是文明把人教坏了。所以卢梭推崇太古时代的淳朴景象，提出‘回到自然去’的著名口号”，以便使人回归到自然的本真状态。“卢梭由‘回到自然’而掀起感性崇拜，提出自我表现，开浪漫主义风气之先，影响了19世纪初的浪漫主义文学，所以他又常常被称为‘浪漫主义之父’。”华兹华斯、柯尔律治、雪莱等浪漫主义诗人继承了卢梭“回归自然”的理念，并把外在的自然同人的内在自然本真状态结合起来，书写人与自然的和谐共生。自然神论者认为，上帝作为“造物之主”在完成一次性创作之后，便从自然界消隐了。他不再干预自然界的一切事物，而是让世界按照自然法则自行运转，但他的智慧却体现在自然界的这种和谐与美的运动之中。因此，人无需直接去敬畏高高在上的上帝，而只需尊重和敬畏它的作品——自然，因为自然体现着创造者的全部神性，并且自然本身又是五彩斑斓、生动逼真的，充满了灵性和潜能。人作为自然中的一个物种，时时参与着自然的和谐共建，并与自然界中的万物和谐相处，共同体现着自然的灵性。这样的生存状态才符合人的本真状态，才符合自然。
在人类文学史上，歌颂自然风景的诗歌作品比比皆是，而只有英国浪漫主义诗歌把外在自然的神性和人的内在自然之本真完美地结合起来，把自然美和人性美结合起来，并将两种美统一于自然界的和谐。一方面，自然界因为人的真、善、美而更富灵性；另一方面，人本身就浸润在自然的无限神性中，从生机盎然的自然万物中感悟到造物主不朽的智慧。华兹华斯的诗歌作品是集自然美与人性美、智慧美与和谐美之大成者。在华兹华斯的自然观中，无论有生命或无生命的事物，无论人或自然，都互相联系在一个和谐的整体中，自然是连接神性与人性的桥梁。华兹华斯强调大自然与心灵的交融，着力表现自然景色对内心世界的感染与影响，把大自然视作“美”、“生命”和“理想境界”的象征，从中获得创作灵感并感悟人生真谛，透视生活本质。人性、自然、神性在诗人无边的爱心和敏锐的顿悟里达到了和谐统一。柯勒律治在对现实政治感到失望的情景下不仅在精神上投向自然的怀抱，从中获得了慰藉，感悟到上帝的存在，感受到自然神的宽容与伟大，而且在自然的神性中体会到了和谐的美、人性的美。这给了他足够的勇气和力量，使他充分认识到只有追求这一和谐美和人性美，人类的灵魂才能得以拯救，生活才能达到幸福。在诗作《古舟子咏》中，信天翁代表着神圣、高洁的自然神性力量。它紧随船行，表明自然对人类的呵护与爱，体现着一种和谐共生的原始理念。老水手无知地将其射杀，漠视了这种和谐，亵渎了自然的神圣，因此不可避免地遭到自然的惩罚。突然来临的风浪、恶劣的天气和船上两百多名水手的死亡，所有磨难都考验着老水手。“……/水呀，水呀，处处都是水，/泡得船板都起皱；水呀，水呀，处处都是水，/一滴也不能入口。/连海也腐烂了！哦，基督！/这魔境居然出现！/黏滑的爬虫爬进爬出，/爬满了黏滑的海面。/……”水手们“一个个砰然倒下，成了僵硬的尸堆”，老水手则奄奄一息、孤独如死。此时的大自然已经没有了当初的和谐与安宁。相反，它面目狰狞，充满了愤怒与痛苦，犹如一座神秘的、恐怖的炼狱。老水手经受着苦难、孤独与自责的煎熬。在这种苦难的煎熬中，他终于醒悟，认识到自然是善的，人应当祛恶趋善；而一旦违背了自然的意愿，亵渎了神圣，终归要遭到惩罚。后来他忏悔道：“爱的泉水涌出我心头，/我不禁为他们祝福；/准是慈悲的天神可怜我，/我动了真情祷祝。”这种真情的忏悔感动了自然的精灵，唤起了它固有的仁慈与怜悯之心，“此人虽行凶，却已知悔罪，/他还会忏悔不休”。由于他祝福了海中的水蛇，惩罚方才解除，并安全抵岸。在柯尔律治那里，自然是有神性的，人只有对自然心存敬畏和感激，幸福才能得以保证，因为人类的福祉是建立在人与自然和谐共生的基础之上的，谁破坏了这种和谐关系，谁就会受到惩罚。在柯尔律治的哲学观中，人与自然万物归于“太一”，即“万物一体，和谐共存”。所有单个生命都是构成“普遍生命”的组成部分，生命最普遍的规律就是“两极性，或曰自然中根本的二元性”：其一为“从普遍生命分离”，即个体化过程；其二为“回归普遍生命”，即所有生命体都被包容进了“普遍生命”。在他看来，生命不是静止之物，而是一种行动和过程，是联结两极对立势力的纽带。柯尔律治的生命理论论证了人与自然本质上的同一性。他主张人与自然的和谐，并认为在太初之时就原本存在这种和谐，只是自原始堕落之后，人与自然日渐疏远，于是陷入了无尽的劫难。柯勒律治的这些看法事实上与英国其他浪漫主义诗人不谋而合。工业化与科技的进步把理性推到至高无上的地位，而人的情感则被严重贬低。宗教与神学逐渐被边缘化，想象的空间被大大压缩，人性也越来越为物欲和机械所异化。因此要用情感来平衡理性，就必须复归到人与自然的和谐状态，达到人性美与自然美的和谐统一。
这种人与自然和谐统一的理念几乎包含于每一位英国浪漫主义诗人的情怀之中。他们都对祖国的气势雄伟的山川湖泊、宁静安详的乡村田野以及惊涛拍岸、浩瀚无垠的大海怀有深厚的情感，并用他们诗人特有的敏锐和艺术家的画笔将这一切描绘成一幅幅色彩斑斓的美丽画卷。但英国浪漫主义诗人对自然的热爱不同于一般流连于山水风情的世俗文人。他们把自然与人性相联系（在英语中，nature一词既指“自然”又指“本性”，事实上两者在浪漫主义诗人眼里是高度统一的），对人与自然的关系进行了深入严肃的思考。这其中涉及人与自然的信仰关系、价值关系、道德关系、审美关系等。一方面，人通过对自然的尊重与敬畏，通过对自然万物所包含的神性的感悟，通过与自然感官上的直接对话与交流，实现灵魂的净化和人性的复归，使人摆脱工业文明和科学理性对灵魂的压抑和扭曲，回归到原初自然本真状态，恢复人的童心与淳朴，恢复人的睿智与敏感，恢复原有的想象力和同情心；另一方面，自然在经过了人对它的信仰和态度的转变后，可以避免因人类的狂妄和无知所带来的厄运，更加充分地展现自然所固有的温和与包容、丰富与和谐，更加充分体现造物主的智慧和自然的灵性，从而给人以精神上的启发和慰藉。经过法国大革命的洗礼的英国湖畔诗人认识到，“暴力革命只能引起社会的更大的混乱和道德危机，只有在人们的精神世界中进行改造，才能使人们被法国大革命所搞乱了的人性得以恢复，而人性的最高标准并不是通过人类理性来获得，而是蕴涵在神秘美丽的大自然中，唯有自然才是人性的最高标准和最终归属”。事实上，单纯把湖畔诗人理解为消极浪漫主义者，认为他们沉湎到山水风景中去寻求自我安慰的观点是失之公允的。他们不是逃避社会现实，而是认识到革命的暴力无济于事，人类社会的进步依靠的不是法国暴力革命式的政治手段，也不是英国工业革命式的经济手段，而是重建人类审美价值体系的精神手段。这种终极审美价值体系正是来源于人类共同的精神家园——自然，即自在自然与人性自然的统一。只有当人类认识到这一点并为之毫不吝惜地献出自己的全部想象力和情感的时候，才能享受到人与自然的和谐共生，也才能体会到这一精神家园的真正价值和实现人类的终极审美。
第二，万物灵性论——自然神论赋予英国浪漫主义诗歌的完美色调。
英国浪漫主义诗人绝大多数都把自然作为诗歌创作的永恒主题，把对自然深厚的感情作为诗歌创作的主导思想，并贯穿于他们整个创作生涯中。对诗人来说，自然并非仅限于人的感官所接收到的山水花草、飞禽走兽以及大海的波涛汹涌、林中的百鸟争鸣。更重要的是，大自然拥有崇高、伟大、真诚、质朴、慈爱、包容的特性，这些特性不是人类通过主观强加所赋予的，而是源于自然本身所具有的灵性。这种灵性不是来自于基督教宣扬的人格神的启示和恩泽，而是自然万物的自在呈现，它完全可以被人所感受和领悟，只要人能主动地贴近它，虔诚地善待它。人可以通过与自然融为一体而为自然的灵性所感化，使自身也带上灵性，最终达到人与自然万物的和谐共生，实现“人类诗意地栖息”。早在古希腊，万物有灵论就已经为人们广泛接受，而且古希腊人从对自然的观察与探究中深深地领悟到了人与自然的和谐统一。这恰与中国古代“天人合一”的自然观不谋而合。在自然神论者看来，世间万物统一于“太一”，即同一的宇宙精神，一种造物主的高智慧。造物主在完成一次性创作后便隐退幕后，不再干涉自然界的具体事务，而是令自然依托自身有机体的内在机制运转，并受统一的宇宙精神的感召，使自然界万物均能分享这一精神，并呈现造物主的神性。这一思想不同程度地体现在“湖畔诗人”华兹华斯、柯尔律治、骚塞以及青年诗人雪莱、拜伦、济慈等人的思想和作品当中。
丹麦批评家勃兰兑斯（Georg Morris Cohen Brandes）曾说：“英国诗人全部都是大自然的观察者、爱好者和崇拜者。”他们感觉敏锐，体验深刻，并且能领悟到渗透在自然界当中的一股强大精神，而这股精神又赋予了浪漫主义者一种“独特的宗教情感”。在浪漫主义诗人华兹华斯眼里，大自然是“上帝在世间留下的神圣碎片”，其中蕴含着“无所不在的宇宙精神和智慧”（《自然景物的影响》）。无论是壮观的山川河流，还是幽深的松林灌木；无论是凶猛的豺狼虎豹，还是弱小的花鸟虫鱼，都分享着这份神圣和智慧。柯勒律治在其诗歌中也表达了“上帝与自然合一”的观点，在《致自然》中，宣称上帝蕴涵于自然之中，自然是唯一上帝。对自然的敬畏便是对神的虔诚。因此，可以说不是单纯的自然界客体，而是自然身上所呈现的灵性赋予了英国浪漫主义诗人以创作灵感。
工业革命以来，随着科学和理性不断排挤着神学原有的地盘，社会生活的“世俗化”严重冲击着教会，上帝隐退了。但是“世俗主义并不意味着宗教狂热的衰落，它仅仅意味着宗教的虔诚已从一种对象转向另一种对象——从超验的对象转向完全尘世的对象”。因此，浪漫主义诗人并非彻底转向无神论，丢弃了对神的信仰，而是他们所信仰的神已不再是传统基督教教义中人格化的上帝，而是渗透到自然当中，又为自然所反映的自然的神。它表现为自然万物的灵性。尤其在斯宾诺莎看来，神已经泛化为自然万物，大自然本身就是上帝，实体就是神。所有独立的实体都是有生命的，每一个有形体的事物的观念就是它的灵魂。所有的精神活动和物质活动都是自然的一部分，都是神的一部分。雪莱曾一度把上帝看成“一个温文尔雅、高贵威严的人，他临危不惧，处变不惊，有着自然、朴素的思想习惯，深受其信徒的爱戴与崇拜”。但他并非全面吸收基督教的思想，而是将其重新阐释为一种世俗化、人性化的思想体系和价值观念。上帝所有的自然、朴素的美德全部渗透到自然界中，渗透到自然万物当中，使世界上任何一种存在物都完整地体现着这种美德，并深深地感染着人，净化着人的灵魂。
万物有灵性，这是英国浪漫主义诗学所包含的思想中最富有魅力的特征。同时也说明了诗人热爱自然、拥抱自然、歌颂自然，绝不是流连于自然风光，沉湎于山水风情，更不能被简单地理解为因逃避社会现实的冷酷被迫到自然中寻求心灵的安慰。事实上，英国浪漫主义诗人是从自然中发现了理性主义所摒弃的整个社会视而不见的最重要的因素，那就是自然的灵性。因为自然万物是“神圣的碎片”，那么这些“碎片”当中所蕴含的灵性则是相通的，人类作为自然界中平等的一员理应分享这一灵性，从而真正和自然融为一体，找回失落的精神家园。万物的灵性是生命的色调，是智慧的色调。正是自然神论赋予了英国浪漫主义诗学自然观这一完美的色调，使理性时代人类灰色的精神世界再次变得五彩斑斓。
再次，理性主义和浪漫情怀的整合——自然神论对浪漫主义诗歌理念的特殊贡献。
工业革命带来的科学技术和启蒙运动带来的理性主义相互促进，相互渗透，并进一步融合成科学理性。科学理性以严密的科学为研究基础，以冷静的理性为思维方式，绝对排斥激情与灵感，压抑个性与想象力，使宗教与神学边缘化。理性的推进与宗教的缩退成为不可避免的趋势。而18—19世纪兴起的英国浪漫主义思潮所倡导的，正是理性主义所压抑和遏制的。他们提倡“个人情感的自然流露”，崇尚灵感与想象力，认为人可以通过亲近自然直接感悟万物之灵性和神的存在。因此，理性主义和浪漫情怀格格不入，甚至针锋相对。但正是自然神论解决了这一难题，从两者的对立中寻求到统一，实现了对立双方的整合，拓展了浪漫主义诗学的新视野。无可否认，工业文明污染了环境，压抑了人性，造成了人与自然的二元对立。启蒙运动所带来的强势理性主义又加剧着人类的贪欲和对自然的傲慢，人与自然的不和谐程度越来越深。面对这一切，英国浪漫主义诗人顶住了强大的压力，以高度的历史责任感和超人的远见，开始了人类审美真理的探讨，开始了他们对人与自然关系的严肃思考。浪漫主义诗歌所迈出的每一步都包含了情感对理性极端化的矫正，这其中起到关键促进作用的则是自然神论。
从英国工业革命以来的历史事实来看，纯粹依靠科学和理性来推动社会发展和人类进步，寻求一种形而上的抽象自由，并不能真正给人类带来福祉。相反，科学和理性本身所固有的缺陷则可能把人类引向罪恶的渊薮和痛苦的绝境。工业化和城市化道路所造成的能源过度开采、自然环境破坏、大气和水体污染以及疾病肆虐等灾难，严重威胁着人类的生命健康，恶化了人类的生存条件。大批农民失去土地，城市失业所带来的沉重生存压力又加深了平民百姓的苦难和不自由，也严重侵蚀着他们的精神世界。原有的宗教信仰被科学和理性所颠覆，新的价值体系和精神信仰又没有确立起来，因此出现了前所未有的价值真空和信仰危机。这就加重了人们的精神负担，使他们失去了精神家园，一时没有了安全感。“荷尔德林就曾深刻地指出：总使一个国家变成人间地狱的东西，恰恰就是人们试图将其变成天堂。对现实的怀疑、对未来的担忧使人们陷入深刻的迷茫中。这种精神上的创伤表明用政治手段是不能得到彻底解决的，而必须深入到人性领域，通过审美的观照来重建人们的精神家园，以此来弥补政治的衰弱所造成的价值真空。正是在这个意义上，英国浪漫主义者突破了英国启蒙思想家的社会进化观和改良观，打破了它与英国启蒙时期的暂时妥协，以浪漫主义的新形式取代了启蒙运动的理性乌托邦的局限，从而为18世纪理性所造成的精神荒原建起了一个新的审美的精神家园。”
然而强调情感、个体和想象的英国浪漫主义并非要全盘否定科学和理性，不是从一个极端迅速滑向另一个极端，而是对压倒一切的理性主义进行了批判的吸收和改造。它祛除了理性主义机械、冰冷、抹杀个性和情感等弊病，在理性主义的基础上开拓了全新的视阈，更加注重人性、价值、理想、审美和情感。之所以需要这种大幅度的矫正，是由于启蒙运动所倡导的理性原则本身已经走向了一个危险的极端：理性主义上升为整个社会的统治思想和价值尺度，成为衡量一切的绝对标准，压抑了一切不同的声音，也抛弃了欧洲几千年的宗教信仰和审美观念，严重地扼杀了人性，形成了理性霸权。有人说：“在英国的经济和社会革命中，中产阶级改革者似乎把人性的婴孩连同过时的社会和政治的洗澡水一起倒掉了。”这正是对启蒙时代理性霸权的生动写照。英国浪漫主义就是要消除这种理性霸权，打破它在人类思想领域一统天下的局面，将传统信仰与现代的审美、个人理想与时代精神融合进去。它“不是仅仅反对或推翻启蒙时代的新古典主义的理性，而是力求扩大它的视野，并凭借返回一种更为宽广的传统——既是民族的、大众的、中古的和原始的传统，也是现代的、文明的和理性的传统，来弥补它的缺陷。就其整体而言，浪漫主义既珍视理性，珍视希腊罗马的遗产，也珍视中世纪的遗产；既珍视宗教，也珍视科学；既珍视形式的严谨，也珍视内容的要求；既珍视现实，也珍视理想；既珍视个人，也珍视集体；既珍视秩序，也珍视自由；既珍视人，也珍视自然。”英国浪漫主义对启蒙理性的扬弃和拓展，充分展示了人类精神世界的丰富性和多样性。浪漫主义情怀不仅开拓了理性主义视而不见的广阔视野，重新复归了压抑的人性和被忽略的终极审美，而且充分显示了自身宽广的包容性和旺盛的生命力。
值得重视的是，浪漫情怀对理性主义的历史性矫正恰恰是建立在一个理性与神性的契合点上，这便是自然神论。上文提到，自然神论是介乎有神论与无神论之间的世界观。正是这种过渡性决定了它的兼容性与协调性。一方面，自然神论同理性主义一样，坚决反对传统基督教教义，尤其是人格神的存在。在马克思看来，它不过是摆脱宗教束缚的一种简易方法，在“科学理性尚未壮大得足以与宗教信仰正面抗衡（时），……借助上帝的权威来为理性开道”。而且，自然神论把宗教信仰直接建立在自然理性的基础之上，并用自然科学和经验主义为自己辩护，这就决定了它从一开始就与科学理性主义有着千丝万缕的联系。另一方面，自然神论又不同于科学理性，因为后者把理性作为人的全部信仰和社会进步的唯一尺度，而自然神论毕竟没有彻底抛弃宗教信仰；相反，自然神论倡导一种全新的宗教，即自然宗教。同时，自然神论也没有否认神性的存在，尽管这个神已不再是人格化了的上帝，而是隐藏在和谐统一的自然有机体背后的伟大神性智慧，并且这种神性智慧在创造了世间万物的协调美之后，悄然隐退或将自身泛化到万物之中，让自然体现这种智慧和灵性。它反对迷信和盲目崇拜，但绝不泯灭自然万物之神性和人的灵性，绝不剥夺人类美好的精神家园。这一切却恰恰是科学理性所不容许的，但又是人类赖以生存所必需的精神食粮，是浪漫主义诗人为之奔走呼吁并誓死维护的根本价值所在。可见，正是自然神论在理性主义和浪漫情怀这对矛盾中间起到了关键的调和作用，对两者的思想内涵进行了关键性的整合。它使得英国浪漫主义得以在科学理性统治的大背景下，与传统信仰重构某种联系，与现代人文思想进行新的融合，最终解放了被理性所压抑的人性，复归了人类的精神家园。这是自然神论对浪漫主义，乃至对整个人类社会进步和人类精神价值的提升所作出的一份特殊贡献。
第四，生态伦理与终极关怀——自然神论对浪漫主义诗歌创作的价值导向。
著名思想家、哲学家洛克曾论证了宗教的第一要务在于道德；廷德尔强调宗教的目的在于搭建社会道德体系；自然神论作为一种自然宗教也必然包含其道德内涵，力图构建一种道德体系，以促进人类福祉。和传统宗教教义所倡导的道德原则不同，自然神论并非以原罪说或因果报应说对教徒形成一种强大的威慑，敦促人们祛恶向善，敬畏上帝，维护宗教权威和宗教统治秩序；相反，它提倡人们通过理性思考和切身感受去领悟自然的神圣、万物的灵性和生命的真谛。人类只有将自身看作自然的有机组成部分，自觉回归自然，亲近自然，与自然和谐共生，才能深深体会到自然的博爱与宽容、神圣与和谐，才能醒悟到人类傲视自然、狂妄自大甚至肆意破坏自然的做法是多么愚顽卑劣。人类在享受这种自然美、和谐美、生态美的同时，应该自觉摒弃人类中心论和自然工具论等错误观念，应当敬畏自然，敬畏生命，自觉承担起对自然相应的道德责任。罗尔斯顿认为：“一个人，只有当他获得了关于自然的观念时，他的教育才算完成；一种伦理学，只有当它对动物、植物、大地和生态系统给予了某种恰当的尊重时，它才是完整的。”史韦兹从生态整体观出发，提出了敬畏生命的伦理。他认为，人类的道德责任和同情心“不仅仅涉及人，而且也包括一切生命，那就是具有真正深度和广度”的伦理。因此，自然神论所倡导的道德是指人类在整个自然界范围内的更广泛、更深远、更高层次上的道德，是一种超越传统狭隘人类中心主义束缚的宏观道德。
正是由于一贯倡导和谐自然观、生态整体观以及人对自然的责任，自然神论最终通过浪漫主义诗学与生态伦理走向了融合。在浪漫主义者眼中，自然是一个有机统一的整体，这种统一性突出体现在万物灵性论上。同时，整体观冲击着新古典主义唯科学理性是尊的机械论，从而以有机论取代了机械论，开辟了整体思维的新境界。卡洛琳·麦茜特（Carolyn Merchant）在《自然之死》（The Death of N ature）一书中写道：“19世纪早期的浪漫主义反对科学革命和启蒙运动的机械论，回到有机论思想，认为一种有生命力的、有活力的基质把整个造物结合在一起。”因此，敬畏生命，不仅限于尊重单个生命个体，也不是仅限于人类生命，而是应当扩展到整个生命基质。在史韦兹看来，作为具有较高智慧和思辨能力的人，应该“敬畏每一个想生存下去的生命，如敬畏自己的生命一样；体验其他的生命，如体验自己的生命一样。他接受生命之善：维持生命，改善生命，培养其所能发展的最大潜能；同时也认识生命之恶：毁灭生命，伤害生命，压制生命发展。这是绝对根本的道德准则”。依托“敬畏生命”的伦理，他为人类指明了一种崭新的幸福观：“我们不仅与人，而且与一切存在于我们范围之内的生物发生联系，与宇宙建立了一种精神关系”，这样“以我们本身所能行的善，共同体验我们周围的幸福……保存生命，这是唯一的幸福”。对大地伦理思想作出巨大贡献的利奥波德（Aldo Leopold）在《沙乡年鉴》（Sand County A lmanac，1949）一书中，明确推出了生态整体观的价值判断标准，即“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的；当它走向反面时，就是错误的”。罗尔斯顿继承了利奥波德的大地伦理思想，提出了把生态系统整体利益作为最高利益的生态整体主义思想。他坚持运用系统思维和整体思维，把系统整体利益放在至高无上的位置上，来通盘考察系统与要素以及要素之间的关系，具体说，也就是自然与万物的关系以及万物之间的关系。其中，人又是自然万物中的一分子。作为宇宙生态系统内部的一个生命存在物，人类应该拥有一种博爱精神，而且“今后的任务就在于扩大悲悯的情怀，去拥抱自然万物”。
这种怜悯与博爱不是被迫的，应该来自于人类内在的善，这一方面符合人类的本质（nature），另一方面，也符合自然（nature）。自然与人类之间亦是典型的系统与要素之间的关系，系统特性要在要素身上体现出来。那么，自然生态系统的宽广与博爱精神也必然应体现在人类身上，构成人不可或缺的特质。相反，如果人类拒绝这种特质，则意味着要放弃自身作为自然系统要素的身份，即自动与系统脱离。工业化时代人类的孤傲与短见令自身陷入了相当孤立的境地，没有了自然生态系统的关照，没有了大地母亲的呵护。这种境地将使得人类的命运受到空前的威胁。一个不能与系统共生的要素何以自保，一个刚刚出世就自己割断脐带并用刀对准母亲的婴儿何以生存？人类的幼稚如不经教导和反思必然会酿成更大的悲剧。自然的慷慨决定了它不可能剥夺人类为改善基本生存条件而利用自然资源的权利，只是要限制人类无限的贪欲。恩格斯曾在《自然辩证法》中警告人类：“我们必须在每一步都记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异民族那样，决不同于站在自然以外的某一个人——相反，我们连同肉、血和脑都是属于自然界并存在于其中的。”“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”事实上，这种报复绝不是自然出于本身的狭隘和对人类的敌视，而是一种痛苦自卫和对人类无言的规劝。因为人类应该懂得，当生态系统整体受到威胁时，“没有一个个体能够获救，除非全体都得救”，“环境并非我们之外的景物，一旦我们污染了空气、水源和土壤，我们实际上就是在毒害我们自己，因为我们自己已经无可避免地被包括在一个更大的生物圈当中，那圈里发生的一切，圈内所有物种都不能摆脱影响。”面对工业化对自然的和谐与诗意的生存造成的严重破坏，面对人类欲望无限膨胀导致的自然资源枯竭和生态系统紊乱，面对理性主义和机械主义对人的灵魂和美好天性的扼杀，面对物欲横流和环境恶化导致的人类精神家园丧失，华兹华斯、柯尔律治、拜伦、雪莱、济慈等伟大诗人并没有无动于衷，而是拿起手中的笔，通过诗歌创作，主动承担起自然生态与人类灵魂的守护神应当承担的历史使命。他们为批驳科学理性和工业革命带来的人类中心主义，捍卫自然生态和谐，拯救人类美好天性，复归人类失却的精神家园，吹响了浪漫主义的号角。
自然是英国浪漫主义诗歌创作的主题，因此谈英国浪漫主义就不可能脱离自然万物和生态环境。而在英国文学批评史上最早将“浪漫主义”与“生态学”正式联系在一起的则是乔纳·贝特的《浪漫主义生态学》（Romantic Ecology）一书。此前，上个世纪70年代批评家雷蒙德·威廉姆斯（Raymond Williams）的《乡村与城市》（The Country and the City）一书也已经涉及生态与文学的结合问题。但要挖掘英国浪漫主义诗学所蕴含的自然和生态价值，则必须从探讨生态伦理学开始。美国生态伦理学专家罗尔斯顿（H。Rolsdon）提出了自然价值论生态伦理学体系，把维护生态系统稳定和动态平衡以及保护物种的多样性作为根本价值判断标准。他在《哲学走向荒野》一书中明确阐述了自然的价值，包括“工具价值”和“内在价值”。其中内在价值是指自然“所固有的价值，不需要以人类作为参照”。也就是说，自然是一个自组织系统，可以完全按照自身的内在规律和机制实现生存和演化，无需人类认识和实践的干扰而维护自身平衡与和谐。这表现在自然界本身具有“创造性”、“主体性”和“目的性”三大属性。罗尔斯顿认为自然荒野相对于短暂的人类文明史来说，是一个在漫长的自然历史长河中不断发展、不断完善的古老生态系统。它是自然界中一切存在物、一切生命的母体，更是人类社会的母体，是一切价值的源泉。很明显，人类社会依存于荒野自然界而不是自然界依托人类社会而存在：没有了自然，人类将消亡，但是在人类诞生之前的漫长岁月里，自在自然始终以荒野形态存在和发展着，并将不依赖于人类社会继续存在下去。因此，西方文明中的传统人类中心论和自然工具论无疑是一种掩耳盗铃、自欺欺人的理论。罗尔斯顿适时抛出他的“哲学走向荒野”的观点，就是要惊醒沉睡在人类中心主义美梦中那些孤芳自赏、自鸣得意的人们，使他们从荒诞的思想束缚中解脱出来，以便正确认识自然的价值、荒野的价值以及人类自身在自然界中定位。18—19世纪的英国浪漫主义诗人虽没有建立起生态伦理的理论体系，但较早地认识到了自然的价值，认识到了自然在时空上相对人类社会来说更具漫长性与广博性以及自然界始终渗透着的灵性和智慧。人类在伟大的自然面前只不过是少不更世的顽童。它只有回归自然，敬畏自然，虔诚地善待自然，向自然学习，投向自然的怀抱，才能体会到自然的博大、宽广和无穷的魅力，才能感受到人与自然的和谐关系，并从自然界获得幸福和力量。同时，人也只有在与自然的和谐共生中才能找回到作为人的尊严，保持纯洁的心灵，与压抑人性的工业化和理性主义抗争。英国浪漫主义诗人用诗歌表达了这份心境，表达了对自然的爱和回归自然的强烈愿望。华兹华斯在《丁登寺》一诗中，唱响了他亲近自然、敬畏自然、与自然身心交融的浪漫情怀。
华兹华斯在与自然的交流中深切感受到了自然的灵性和智慧，认识到只有回归自然母体，才能获得心灵的动力和精神的慰藉，才能与自然融为一体。他认识到近代以来，工业革命导致了精神污染和人性异化，科学理性又抹杀了人的正常情感，人类越来越满足于科学技术带来的便利，相信它的巨大潜力，却与自然发生了严重偏离。而且人在世俗和理性中生存得越久就越远离自然状态，只有孩童是最接近自然淳朴状态的，于是华兹华斯捕捉到了孩童身上特有的禀赋，呼吁成人应该向儿童学习，复归人的自然天性。
对于英国浪漫主义诗人，特别是长期隐居中西部湖区的“湖畔诗人”来说，回归自然是他们永恒的呼声。自然之于他们不仅是心灵的驿站，更是精神和力量的源泉。世俗的创伤可以在自然中得到疗养。同时，他们还可以在这里净化沾染了尘世污浊的灵魂，重新获得抗争的勇气和动力。另外，他们能自觉从生态整体主义的视角来审视自然万物和人类的活动，具有强烈的历史责任感。华兹华斯认为，“健康的生态系统是保持了平衡的生态系统。……丁登寺下游几英里处的铁厂破坏了那里的生态平衡，污染了美丽的瓦伊河；而上游几英里处的小农经济区则没有扰乱生态系统”，这里自然生态环境恬淡而优美，即使有“朴素的嘈杂”，亦“无碍绿色荒野的景观”。在他看来，自觉保护荒野自然、维护生态平衡是保护包括全人类在内的地球生物圈这一永久栖息地，也是维护人类的精神家园。雏菊能使人“在困难的时候不丧失希望”，水仙能“把孤寂的我带进天堂”。华兹华斯的这些思想与若干年后罗尔斯顿在《哲学走向荒野》中提出的自然价值论在某些方面不谋而合。双方都清醒地认识到了自然的“生命价值”、“生命支撑价值”、“审美价值”、“精神价值”以及固有的“内在价值”。
浪漫主义诗人这种生态整体意识和保护自然生态的强烈使命感深深地体现在他们的思想和作品当中。他们在用诗歌歌颂自然生态美的同时，也以犀利的笔锋直戳工业文明和理性主义破坏自然的卑劣行径，批判人类中心主义荒诞与自私。对于人类因欲望膨胀和自私狂妄对自然所犯下的罪过，他们决不姑息，而是直抒胸臆，一针见血，同时文笔中渗透着辛酸与悲愤。这从华兹华斯《伦敦，1802》诗句中可略见一斑。“大自然和书本中的壮观美妙，现在/不能使人快乐。抢夺、贪婪、挥霍/成了我们敬佩和崇拜的偶像；/不再有简朴的生活和高雅的思想：/源自优良的古老传统的朴素美已经/逝去，不再有平和宁静和心怀敬畏的单纯，/不再有体现于日常法则中的纯粹的宗教信仰。”同样，在《伦敦》（London）一诗中，威廉·布莱克写道：“我徘徊在每一条专利经营的街道上，/专利经营的泰晤士河就在近旁流过。/我注意到我所遇见的每一张面庞，/都呈现羸弱的标志，痛苦的折磨……”这些渗透着人类最痛切的情感的诗句真实地展现了人类的虚妄和邪恶给自然和人世间带来的无尽苦难。这是出自有强烈历史责任感和社会责任感的伟大诗人的良知，而绝不仅仅是无病呻吟或闲情雅致。因此，传统批评认为英国浪漫主义诗歌只是一些文人消极避世、到自然中寻求慰藉的产物未免过于肤浅。浪漫主义诗歌是严肃的诗歌，是用诗人的良心、用他们对自然的爱和对人类的爱塑造出的文学艺术精品。他们的作品运用的是自然书写的大手笔，凝聚着诗人对生命和价值、对人类精神家园复归的终极关怀。
第五，理性思考与想象空间——自然神论对浪漫主义诗歌创作的指导。
启蒙运动以来所倡导的理性崇尚科学精神和逻辑推理，从一开始就排斥情感和想象。建立在情感和想象基础上的浪漫主义诗歌也横遭贬斥，物理学家牛顿把诗歌鞭笞为“一种机智的胡说八道”，皮考克则认为浪漫主义诗歌在理性时代根本不合时宜，无视诗歌存在的价值，强使情感和想象服从理性与科学。而唯独在具有理性主义神学之称的自然神论那里，科学理性和情感、想象、信仰、宗教达成了某种妥协，实现了特定情境下的兼容。前文论述过，浪漫主义通过自然神论实现了对理性主义和浪漫情怀的整合。浪漫主义虽强调情感、个体和想象，但并没有对18世纪以来的科学和理性进行全盘否定，而是对其进行了批判和改造，祛除了理性主义机械、冰冷、抹杀个性和情感等弊病，在吸收科学理性合理成分的基础上更加注重人性、价值、审美和情感。而这些富有人文气息的浪漫主义要素又断然离不开想象和想象力。事实上，对于浪漫主义者来说，想象力意味着艺术的生命力。没有了想象，就没有了艺术创造和审美的源泉，浪漫主义也便成了无本之木。诗歌艺术虽然与科学理性不同，但“它们并无绝对的鸿沟，而且优秀的诗篇既包含着情感的成分，又包含理性的成分。诗人的创造活动包含着人的整个灵魂的活动，科学的创造也是灵魂的全部创造活动的组成部分”。因此，英国浪漫主义诗人依托对维护自然生态系统完整性的强烈使命感和对人类命运与前途的理性思考，运用丰富的想象力和创作激情，把对生命和自然的终极关怀完美地融入他们伟大的诗篇当中。
自然神论虽然坚持以理性解释宗教和信仰问题，但并不抑制人的想象力。相反，它认为人只有通过切身体验自然和开发想象思维才能领悟到自然背后的神性。因为在自然神论者看来，自然不单是客观的存在物，而是具有灵性的实体，这种灵性需要人运用智慧和想象去把握，理性推理却捕捉不到它。在浪漫主义诗歌的创作中，感悟自然的灵性只是创作的第一步，而要把这种感悟和体验用诗的语言表达出来，同样需要想象的参与。因此，浪漫主义诗学无法脱离想象。英国浪漫主义诗人还对“想象”和“幻想”作了严格的区分。他们认为，幻想属于一种较低层次的、机械的思维活动，它“并不要求其所使用的材料，由于幻想的接触，能产生组织上的变化。若材料容纳修改，修改只需是轻微的、局部的与短暂的，便满足幻想的要求了”。柯尔律治曾说，幻想的“活动的对象只限于固定不变的东西。事实上，幻想只不过是从时间和空间世界里解放出来的一种回忆，再加上意志与经验的渗入，并给以选择和修改”。可见，幻想仅限于对已有的素材或质料进行简单的机械性加工整理，基本不涉及创造性。而“想象”则不同，它是在对原有素材进行搜集和整理的基础上进行的再创造活动，涉及高度抽象、再现、联想、整合，甚至瞬间灵感、顿悟等高级思维活动。它不仅能以艺术的形式再现素材原型，而且能创造出全新的精神产品。
想象力源于人的灵感和内在创作冲动，华兹华斯在《抒情歌谣集》（L yrical Ballads，1798）序言中，强调“诗是人类情感的自然流露”，这就表明想象具有自发创造性。柯尔律治将想象分为两个层次，“第一位的想象是一切人类知觉的活力与原动力，是无限的我存在中的永恒的存在活动在有限的心灵的重演。第二位的想象……是第一位想象的回声，它与自觉的意志共存，然而它的功用在性质上还是与第一位的想象相同的，只有在程度上和发挥作用的方式上与它有所不同。它熔化、分解、分散，为了再创造；……它本质上是充满活力的……”就艺术创作活动来说，“想象”远比“幻想”起的作用大，因为前者侧重的是创造性。事实上，两者的区别从美学理论上讲，属于有机论和机械论美学范畴的区分，而浪漫主义诗学是建立在有机论美学创作观基础上的。因此，华兹华斯早就认识到浪漫主义诗歌创作的原动力不是“幻想”，而是“想象”。只是在理性时代，理性压倒一切，诗人的想象力受到严重压抑，无法得以施展。因此浪漫主义诗人竭力突破这种束缚，解放被压抑的人性，使得想象力和艺术创造力得以发挥。
