曹德本，男，1943年出生。1968年毕业于北京大学哲学系哲学专业。1982年于吉林大学哲学系中国哲学史专业项士研究生毕业。1991年1月任清华大学教授。1992年享受国务院颁发的政府特殊津贴。1g g3年经国务院学位委员会批准成为全国第五批博士生导师。
研究方向为中国政治思想史、中国传统文化学。
出版独立完成的学术专著9部，其中代农作者《中国传统思想探索》、《儒家治国方略》、《中国传统文化学纳与人合作出版专著和教材9部，其中主编教育部面向21世纪课程教材《中国政治思想史》，由高等教育出版社于1999年出版；主编“十五”期间国家级教材《中国政治思想史》，由高等教育出版社于2004午出版，学术专著获哲学社会科学优秀成果奖4项，其中省部级一等奖2项，省部级二等奖2项。
中国传统文化是中华民族介几千年的发展进程中形成的内涵深邃的文化，它有一个核心价值系统，这就是修身治国乎天下，这是一个完善的思想体系。关于这个问题，儒学著作《大学》中已经作了精辟论述，《大学》作为儒家纲领性文献，在儒家学说有拔尖地位，二程认为：“《大学》乃孔子遗书。”(《树由程氏遗书》卷第二门朱点认为：“右经 章，而孔子之，而曾子述之。”(《四书章刘案许·大学率刘》)《大学》讲道：“古之欲明明德于大者，光冶其闻，欲治从同杆，光卉兵家；欲齐具家者。先修共身；欲修义身者，先正其心；砍正义心村，亢城其意；欲城义意者，先致其加；致加在格物。物格而后加至，知车间后意城，息城而后心正正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，图治而后天下平。”这里讲的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、半天下”，就是儒家所谓“八条”。《大学》是为学纲日，先通《大学》，扩定纲领，其他经皆众说公掣外。通得《大学》，去看他经，方见得此是格物、致加事；此是正心、诚意事；此是修身当；此是分家、治国、平大事。”(《朱子》卷第十四)又讲，“《大华飞是修身治人庇规模”(《米话类》卷第十四)，认为《大学》是儒家经典的核心。在朱熏看来格物、致知实质是为了修身问题，可以归结为修身，这样“八条目”又可慨括为人们常讲的“修、齐、治、平”，但核心还是“修身、治国、平天下”，因为在小国的时代，家与国是密切相连的，家是国的基本单价，国是放大了的家，“齐家”包括在“治国”之中，成为治国的必然前提，正所谓“家而后图治”(《大学》)，认为齐家之后才能治国，讲“齐家”是为了“治国”，“齐家”是“治国”题中应有之义，所以，把国称为国家，“义惟吉土，用劝相我国家”(《尚书·立政》)。明代赵南星在《大学正说》中提到“家国之所同”，《大学》也讲。一家仁，一国兴仁”，“宜其家人，阳后以教闻人”。所以，经过历史的筛选，思想的锻造，“修身、治国、平天下”二条作为核心条目得以发挥光大，成为中国传统文化的基本范畴。
一、研究方法论
倍身治国个工下作为小国传统文化的核心价值系统，其研究方法论，可以概抓为以下四个方面：1．文化与思维范式相结合；2．弘扬超越勺借鉴融合相结合；3．传统分析与现代价值相结合，4．学问立言与修身立人相结合。
1．文化与思维他式相结合
所谓文化融合勺思维范式相结合，就是全世界多元文化融合化的总体趋势了，实现思维范式的转变，把文化融合化的国际文化背景与我们的思维范式相结合，这是一种视野开阔的研究方法。
中国进入近代社会以后，被迫打开了封闭的大门，也被动地迢迢了西方文化的冲击。在当时，中国传统文化与西方文化的关系问题是一个突出的问题，出现了所谓中西体用之争，以及延续到30年代的文化论争，其中既有全盘西化论，也有传统复兴论。这时明显暴露出思维范式的局限，即中西关系的局限，这种局限就是两极绝对化思维，把丰富多彩的文化问题归为中西对立的两极，习惯于非此即被的两极绝对化思维。对西方文化讲排斥就是绝对的排斥，讲吸收就是绝对的吸收，木是用中国文化否定西方文化，就是用西方文化否定中国文化，缺乏辩证分析。近代社会，由于文化喉备不足，对中国传统的东西没有来得及系统清理，结果出现了两个极端，不是主张全面复兴传统，就是主张激进反对传统。进入80年代，中国进入新的历史时期，随着改革开放的深入，西方文化也大量进入，在西方文化冲击下，中国传统文化与西方文化的关系问题继续成为当时酌中心议题。有人主张，中国传统文化是封建性的东西，要实现现代化必须抛弃它，从而主张西化，而一些新儒家则主张在当代复兴儒学，这时的思维范式仍然没有摆脱两极绝对化倾向。所以，对中国传统文化缺乏系统清理，哪些是优秀的东西应当弘扬，哪些是封建的东西应当抛弃，都缺乏清醒的认识。这样，社会上出现的东西往往正是需要抛弃的封建性的东西，而属于中华民族的传统美德则往往丢掉了，另外，对西方资本主义社会的文化矛盾也缺乏清醒认识，出现了两种不良倾向一是盲目排外的情绪掩盖丁理性的思考，结果，狭隘民族主义作怪，失去了许多可资借鉴的东西，二是盲目祟拜西方的心态掩盖了辩证的分折，结果，民族虚无主义抬头，滋长了祟洋媚外的倾向。进入21世纪新的历史时期，随着全球化进程的深入，不仅仅是中西文化之间的关系问题，而是要在世界的大舞台上展现各民族文化间的交碰与碰撞，即出现世界多元文化融合化的总体趋势。时代向前发展，必然引发思维范式的变化，应从两极绝对化思维转为在多元文化融合的视角下进行思维。这是一种新型的文化大思路，按照这种思维范式，应主动参与世界文明进程，在世界多元文化中占有一席之地，为世界文明作出更大的贡献。实现这一目标是一种主动行为，必须主动地面对世界多元文化，以宽阔的胸怀关注人家的长处，哪些适合于我，可以为我所用，就应主动借鉴融合，把视角移向世界与未来，由守势转为攻势，由被动遭遇转为主动参与，主动涌进融合化的大潮中，从而向世界表明，中华民族不能被动遭遇外来文化的冲击，而应主动实现对外兼容。这里应该指出的是，兼容精神是强者的风范，是文明的象征，是进步的体现。
2．弘扬超越与借鉴融合相结合
在21世纪新的历史条件下，必须在学术大思路上体现两个方面的结合弘扬超越中国传统文化与借鉴融合外国进步文化相结合。
所谓弘扬超越中国传统文化，是指对优秀传统的弘扬和对消极因素的清理，目的是不能让优秀的传统丢掉，也不能让腐朽的东西流行。对中国传统文化的弘扬超越，主要包括以下几方面f‘是继承性。弘扬就是不割断历史，是将历史上的优秀传统继承下来，使之代代相传，发扬光大。弘扬是尊重历史、尊重民族文化传统的体现，它充分体现出民族文化的历史继承关系。二是选择性。我们知道，古希腊、罗马的丰富哲学思想是与其典型的奴隶制度相适应的，近代欧洲发达的哲学思想是与其典型的资本主义制度相适应的，同样，内容丰富而悠久的中国传统文化是与中国历史。亡典型的封建制度相适应的。在中国长期的封建社会中，封建制度发展得相当充分而完善，具有典型性，而中国传统文化与之相适应也具有典型性，这种典型性就在于，优秀的文化传统与封建主义的历史局限形成了一个尖锐的对照。正因为这样，弘扬就不是全面复兴，而是对优秀传统的弘扬。哪些应当弘扬，哪些不应当弘扬，一定要有所选锑，不能让封建腐朽的东西流行，也不能让优秀文化传统丢掉。三是时代性。弘扬不是原封不动的照搬，而是将传统中的优秀成果拿来，为新的时代所用，要结合时代特点．对优秀传统做一番改造创新，不能局限于传统的东西，一定要有所创新，有所发展，有所突破。弘扬不是最终日标，还必须超越。弘扬超越是一个整体性思维，是在辩证分析基础上的弘扬，在弘扬基础上的超越，超越历史的局限性，越出古代的园子，实现时代的跨越。
所谓借鉴融合外国进步文化，这是一种主动的行为。在21世纪世界多元文化融合化的总体趋势下，应主动参与这种文化融合的进程。这种文化融合进程既不是西方文化一统天下的文化格局，也不是民族文化中心论占上风，融合的过程是双向选择的互动过程。对外国进步文化实现借鉴融合，就是有所借鉴，有所识别，取人之长，为我所用，在借鉴融合外国进步文化中得到充实，获得生机和活力，同时也向世界展现自身的文化融合力。实现对外来进步文化的借鉴融合，主要包括以下两个方面；一是融合性，即融人结合。只有通过鉴别和选择，才能谈得上融合，融合是指进步的外来文化融入结合，自外融入主体，与主体结合为一体，变为主体的一部分。融合的过程不是一方吃掉另一方，也不是机械的二合一，而是一种融洽的自然结合。同时还要独立自主，它指的是民族文化的独立性，民族文化不与外来进步文化融合，必然出现落后的趋势，最终要导致民族文化的丧失。从另一角度来看，民族文化在与外来进步文化融合的过程中，必须坚持民族文化的主体件，融合外来进步文化不是主体性的丧失，而是通过消化吸收外来进步文化变得更加充满生机。二是导向性，即引导方向。在融合过程中，加强引导，明确方向尤为重要。世界多元文化并存，良劳木齐是一种现实，在借鉴融合过程中一定要保持清醒的头脑，哪些是先进的东西，哪些是腐朽的东西，要加强引导，明确方向。只有这样借鉴融合，才能对民族文化振兴起到积极的作用。借鉴融合不是盲目白发的道程，而是具有明确导向的过程。
弘扬超越中国传统文化与借鉴融合外国进步文化，只是一个问题的两个方面，二者是辨证的统。只讲弘扬超越中国传统文化，不讲借鉴融合外国进步文化不行；只讲借鉴融合外国进步文化，不讲弘扬超越中国传统文化也不行。
3．传统分析与现代价值相结合
思想文化的历史不是已经消失的历史，由于观念的东西具有相对独立性，它不因历史已经过去而消亡，而是在后世人们的思想中长期起作用。传统的东西不是已经逝去的东西，传统是过去的构成要素，同时又是现在的土壤和未来的因子，现在承续过去又连接未来，现在是过去的继承者，又是未来的开拓者，传统是现在的根源，未来是现在的信念，现在不能没有根源，也不能没有信念，于现在之中弘扬传统、展望未来，这是充满哲理的学术大思路。
我们分析研究传统的思想文化，必须与其现代价值的分析研究相结合，在传统、现在与未来中构筑—“条文化的桥梁，这就是树立中华民族文化形象，培育中华民族文化价值观，参与世界多元文化融合化。
关于树立中华民族文化形象。文化形象是一个民族的基本形象，是一个民族文化素质的综合反映，现象形于外表，而内涵是受文化底蕴所影响的。中华民族文化形象是中华民族文化底蕴的历史积淀的外在表现，树立中华民族文化现象，就是要重振中华礼仪之邦的雄风，向世界展示，中华民族是具有雄厚文化底蕴的民族，是一个追求和谐、热爱和平的民族，是一个以人为本、诚信于人的民族，是—个淡泊物欲、追求祟高精神境界的民族。只有树立中华民族文化形象，才能充分体现中华民族文化价值观。
关于培育中华民族文化价值观。文化价值观是关于文化价值取向的系统观念，既包括文化价值的思想主张，又包括文化价值的心理倾向和行为选搀，是具省深层次底蕴的价值观念。文化价值观是一个民族在历史的发展中受文化传统影响所形成的比较稳定的价值观念，不同的民族具有不同的文化价值观。文化价值观是一个N族在文化价值观念上的继承、发展和更新，是随着时代的发展而发展的，它既体现对文化传统的传承性，又体现适应时代步伐的创新性。进入21世纪，必然出现世界多元文化的融合化，这是世界性的大碰撞，其间既有冲突又有融合，融合是总体趋势，民族文化将面临重大的考验，在西方文化的强劲冲击下，要想回避是术可能的，木想接纳也是不可能的，与其被动遭遇，不如主动兼容，由此产生了中华民族文化价值观的定位与选择问题。中华民族文化价值观不能固于传统，更个能全盘西化，中华民族不能没有梢神支柱，不能没有理想信念，一个民族不能没右凝聚力。中华民族文化价值观的价值取向，中心思想是要弘扬超越中国传统文化，借鉴融合外国进步文化，建设融会中西、贯通古今的社会主义文化。
关于参与世界多元文化融合化。中国传统文化科学本身是中华民族多元文化的融合体，是中华民族文化的总汇，文化融合构成了中国传统文化科学的历史，进入21世纪以后，中冈传统文化科学一定有能力面对世界多元文化融合化。21世纪的世界文化格局，不可能是某一文化统帅全局，既不是西方文化一统天下，也不是东方文化占领世界，随着全球化进程的深入，人类面临着共同的问题，诸如人口问题、环境问题、资源问题以及人与自然的关系问题等，这些问题从本质上讲是文化问题，需要从深层次的文化领域寻找解决人类面临共同问题的答案，它需要世界各民族的文化参与。所谓世界多元文化，这是世界丈总体性的文化范畴，是指在世界范围内各民族多元文化并存及其交互作用，是人类文化的总称。从人类出现文化以来，文化存在的形式基本上是按民族、按地域的形式呈现的多元文化势忠，世界多元文化是人类文化自古以来存在的文化形式，只不过是古代各民族的交流受到限制，多元文化融合也受到限制，但还是在本断融合着。人类文化是在融合中不断发展的，无论是古希腊与古埃及之间、犹太文化与古希腊文化之间，还是中国古代文化与印度佛教之间都明显地表现出这种融合倾向。文化是人类文明的产物，是人类的共同财产，各民族间文化差异是存在的，互补是文化发展的必由之路。在人类文明的历史进程中，各民族文化、地域文化是在相互渗透、相互借鉴、相互补偿中得到发展和提高的，作为民族文化，必须在坚持民族文化主体性的前提下，吸收借鉴外来文化，对外来文化下—番符合本国特点的选择工夫，这是文现民族文化振兴的必由之路。在世界多元文化融合化的总体趋势下，任何一个民族的文化如果不触入这个大潮中，则将一事无成，这给中国传统文化科学带来新的转机，必须在世界多元文化融合化之中实现自身价值。应对全球化，中华民族不仅要培育经济竞争力，更为根本的要培育文化融合力，未来的中华民族复兴，从根本上讲，取决于中华民族是否具备强劲的文化融合力，没有文化融合力作为底蕴，其经济竞争力是没有后劲的，是没有底气的，也是不能持久的。
4．学问立言与修身立人相结合
《左传·襄公二十四年》说：“大有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不皮，此之谓不朽。”其中“立言”与“立功”，后世引申为做学问与做人的统一。在进入21世纪新的历史条件下，恢复做学问与做人统一的优良传统，并且要有所创新，就是要充分认识到研究外国传统文化科学是一项志在民族复兴的薪火传递工程，需要几代人辛苦耕耘，来营造一种学术氛围。学人应追求立岂与立人的一致，不能因一己之私利而白断前程。关于做学问与做人的统一，是指在做学问的同时要讲究自身修养，学问做到—定的程度，自身修养也要达到一定的境界，做人做得如何，是对一个人形象的综合判断，一个人的形象直接影响到了学问的信誉度。泊中国传统文化科学，是修己之学，也是经世致用之学，它要面向社会，取得社会的认同，很大程度上取决于为人的形象，这是一种无言之宵，是以身示范的学问。
学问立言与修身立人相结合，是指做学问要有治学境界。中国传统文化声学是经世致用之学，但木是急功近利之学，它要求既关注现实人生，但又不随扭逐流，这需要有境界的支持，治学境界是学人应具备的品格，也是立于不败之切的保障。主要指以下三种境界：一是超越境界。治中国传统文化科学的学人，至有一种超越感，超越于名利省私欲之外，不为外物所累，不为私欲所串，这样，刀能在宁静与淡泊中锻出真知灼见，木会在物欲之诲中随波逐流，对身外之物，贝“来也不御，去也不迫，乘夫大理，各安其性”(范绩：《神灭论》)，在得失之间顺男自然。当一个人修身到挣脱物欲的束缚，达到了不为物累的境界，也练就了做人的真功夫。只要具备了这种做人的真功夫，那么，人生在世，不论做什么，都能与做人统一起来，做官讲责任，做生意讲良心，做学问讲文如其人。为什么中国程统文化科学非常重修身之道呢？就是因为做人最难，这是一种终生的以身示范树立并保持一个人的形象是立身处世的基本功，如果人人都讲修身，人人都会16人，也就摆脱了人与人之间的利益交换关系的束缚，避免了狭隘的急功近利恼向。二是使命境界。治中国传统文化科学的学人，要有一种使命感，要感到身负一种重要的使命，这种使命就是对社会的责任与奉献，要充分认识到研究这门学问是一项功在未来的薪火传递工程，既没有优厚的物质享受，也没有轰轰烈烈的场面，贵在一种忧思意识。三是文如其入境界。能做到文如其人，这是一种埃界，治中国传统文化科学的学人，要把自己潜心所得的真实的学术思想与信仰理念相融合。总之，进入这种治学境界的学人，是老老实实做学问的人，同时也是关注修身、治国、平天下的人，这样，才具备大家气象。
修身治国平天下作为中国传统文化的核心价值系统，有一个从哲学高度立论的理论基石，这就是中国传统的天人之辨，也就是司马迁所说的“究天人之际’(《汉书·司马迁》)，即从哲学的高度探究天与人之间的关系，从而构成了中国历史上持有的文化现象，这就是中国传统天人合一思想。中国传统天人合一思想不是个别思想家的思想，而是历代思想家部在致力阐发的思想，在其历史发展进程中，逐步形成了内涵丰富而哲理深刻的思想。茧仲舒讲迈；“天人之际，合而为一”(《春秋繁露》)、“以类合之，天人一也”(《春秋繁露·阴阳义》)。张载讲道：“天人合一。”(《正蒙·乾称篇》)，二程讲道：“天人一也，更不分别。”(《河南程氏遗书》卷第二上)中国传统天人文化的表现形态有Z种，即天命现形态下的天人合一、天道观形态下的天人合一、天理现形态下的天人合一，无论是天命观形态下的天人合一，还是天迟观形态下的天人合一，以及天理观形态下的天人合一，都不是孤欢地讲天命、天道、天理，而是把天命与人命相联系。把天道与人道相联系，把天理与人理相联系。人命是指人世间的命运。人道是指人事之道，人理是指人伦之理，讲天命、天道、天理是为人世间的人命、人道、人理寻求哲学上的立论根据，从而为人命顺从天命、人道遵循天道、人理服从天理进行论证。
1．天命观形态下的天人合一
大命观是殷周时期占主导地位的观念，在段周时期，认为天命是上天的意志和命令，具有至高无上的权威，人世间的命运都是天命决定的结果，这种在天命观形态下的天人合一，是中国历史上原始形态的天人合一思想。
天命观源于殷周时期，据《诗经朋i载：“天命玄乌，降而生商。”(《诗·商颂·玄马》)又据《尚书脱Z载：“有夏多罪，天命项之。”(《尚书．汤誓》)殷周时期的天命观认为，有意志的天命是人世间命运的最高主宰，人世间的命运应该顺从天命，在天命观形态下主张天人合—’。
后世的一些思想家也在论证天命观，孔子在世界本源问题上修正了殷周时期的天命观，但仍然宣扬天命作为人世间最高的主宰，他说：“获罪于天，无所祷也。”(《论语·八佾》)“天生德于予，桓能其如予何？”(《论语·述而》）“五十而知天命。”(《论语·为政》)“畏天命。”(《论语·季氏》)孔子认为，天命是天的意志和命令，它主宰着世界万物的生灭变化和四时运行，也主宰着人世间的得失，承认天命并对天命抱着敬畏的态度，孔子的天命观注重修己而体认天命，在天命现形态下，主张天人合一。
董仲舒也继承了天命观，他说：“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”(《春秋繁露·尧舜汤武》)“天者，百神之大君也。”(《春秋繁展：郊祭》)“天者，群物之祖也，故遏耪包因而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”(《汉书·董仲舒传》)“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”(《春秋繁露·为人者天》)“天命成败，杀人知之。”(《春秋繁露·随本消息》)“唯天子受命于天，天下受命于天子。”(《春秋繁露“为人者天》)“圣人副天之所行以为政。”(《春秋繁戊．四时之副》)“王者承天意以从事。”(《举贤良对策一》)董仲舒认为天命是人世间命运的最高主宰，是群物之祖，人亦本于天，人世间的成败得失是天命使然，天子受命于天，承天意以治理天下，在天命观形态下主张天人合一。
韩愈也论证了天命观，他讲道：“况天之与人，当必异其所好恶无疑也。”(《与崔群书》)“命则悬乎天……“故吾道其命于天者以解之。”(《送孟东野序》)“贤与不肖存乎己，负与贱、祸与福存乎天名声善恶存乎人。”(《与卫中行书》)韩愈认为人世问的命运决定于天命，圣人受命于天，天命是有神灵的，能赏善罚恶，主宰章人世间的善恶祸福，这也是在天命现形态下的天人合一。
司马光在论证天命观时讲到：“人之员贱贫富寿天系于天。”(《司马温公文集》卷七十一《葬论》)“半生深林，不以无人而不芳。故有美而含之，以侯命也……故修已以候命者，君子之志也。”(《易说》卷三)“天地设位，圣人贝之，以制礼立法，内有夫妇，外有君臣。妇之从夫，终身不改；臣之事君，有死天贰。”(《资治通鉴》卷二百九十)司马光把天命看成是人世间最高的主宰，人寿天资贱由天命所决定，圣人承天命制定礼法，立君臣父子之别，设人伦之序，键证了天命现形态下的天人合一。
天命观认为天命是上天的意志和命令，君主代天行政，效法天命而行政事这一切都是出于天命使然，以求王权的权威性，这样，人世间的命运以非人间的神秘力量为主宰，这是一种原始形态的天人合一。
2．天道现形态下的天人合一
天道观主张天迢是自然规律和法则。古代讲天道，都是与人道联系在一定的，讲天道是为了论证人道的合理性，从而为人事之道立定憋则，这就是天道形态下的天人合—，这是中国历史上具有重要地位的天人合一思想。
天道观是春秋时期比较流行的思想，“天道盈而不送”，“天道皇皇，日月以为常”。(《国语·越语下》)据《左传》记载：“礼以顺天，人之道也。”(《左传·文公十无年》)“忠信驾敬，上下同之，天之道也。”(《左传·襄公十二年》)“天道远，人退还，非所及也。”(《左传”昭公十八年》)在春秋时期，天道多指天象变化，并含有推算人的吉凶祸福的成分。
后来的天迫观，其含义既包括神秘的必然性，又包括客观规律和法则，在不同的思想家中，其含义虽然不尽相同，但有一点是共同的，就是他们都认为大诅与人道相联系，天道与人道合而为一。在《周易》中，阐发了天道与人道合一的天道观：“立天之道口阴与阳，立地之迫曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”(《周易·说封》)“天道亏盈而益谦……人道路盈而好谦。”(《周易》)《周易》深刻地阐发了天道与人道是合而为一的思想，认为人事之道必须遵循天道的规则。
陆贾的天道观讲道：“传曰‘天生万物，以地养之，圣人成之’。功德参合，而道术生焉。于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，于是百官立，王道乃生。”（《新语·道基》）。于是后是乃定五经、明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以结人伦；宗诺天地，纂修篇章，垂诸来世，被请乌兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备。”(《新语·道基》)陆贾的大道观认为，圣人应效法天道立定人道，制定君臣、父子、夫妇、长幼的原则，大迫与人道是合—。
李视的大迟观讲道：“若夫释人事而贵天道，斯孔子所罕言。”(《删定易图序论》六)“《局》道明而开迈成。”(《删定易图序论》六)“大哉乎乾之四德也，而先懦解沾未能显阐，是伎天道不大明，君土无所法。苦夫元以姑物，亨以通物，利以宜物，贞以斡物，渎《易》者能言之矣。”(《删定易图序论》五)李恕认为，天道即“乾“之四德，君主加效法天道而行政事，天道与人道是合一的。
王安石的灭道观讲道：“道者天也，力物之所以生，故为天下母。”“人道极，则致于天道矣。”(《道德经注·致虚极章第一六》)“天事，人所以继大道而成例；者也。”(《洪范传》)王安石认为，天道与人道合而为，天道指的足自然规律，人在这种自然规律面前，可以“继天道而成性”，即发挥人的主观能动作用，人道发挥得好．到了极致的程度，就与天道合一，他看到“天文之变无穷，人事之变无已”(《续资治遇监长编》卷二六九)，主张“益修人事，以应天灾”(《续资治砸鉴长编》卷二五二)。
张载的大道观讲道；“天性，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物‘一也。”(《正蒙·诚明篇》)“天尤心，心都在人之心……故曰天曰帝者，皆民之倩然也。”(《经号：理窟·诗15》)“大抵天道不可得而见，惟占之于民。”(《经学理窟·诗书》)“天人含一”(《正蒙·乾称篇》)张载认为，人是自然界的一部分，天即自然，是无知无虑的，从民情可体察天道．他强调入心讨畏，民情之重，主张天与人合而为—，其目的是强调人道与天道合而为一。
王夫之的天道观讲道：“天下之势，一离一台，一治—‘乱而已。……一合而一离，一治而一乱，于此可以知天道焉，于此可以知人治焉。”(《读通鉴论》卷十六)”人生于大地之际，资地以成形而得天以为性，性丽于形而仁、义、礼、智著焉，斯尽人道之所必察也。”(《张子正蒙注》卷一《叁两篇》)“太虚，一实者也。故曰：‘城者，天之迟也。’用者，皆其体也。故曰：诚之者，人之道也。以人道率天迈。(《思问录·内篇》)。王夫之认为，天与人合而为一，人道不违天道，政事上的成败得失必须遵循自然规则，人生于天地之间，人性源于天性，人道源于天道，天道即自然规律，是客现存在的，人们认识自然规律，遵循这种自然规律而处理政事。
天道观从抽象思维的层次上论证了世界万物的本原和规律，尽管在个别思想家那里亲有神秘成分，但从总体上讲，在理论上比天命观更加精深了，这是一次理论上的飞跃，它摆脱了天命观的原始形态，走上了理性思维的道路。中国古代的天迈观，不是孤立地讲天道，而是与人道联系在一起的，讲天道是为了论证人道的合理性，以大道为人道立定准则，这就是天道观形态下的天人合一。
3．天理观形态下的天人合一
天理观是宋明理学家的核心思想。宋明理学家认为，天理是自然与社会的根本准则，世界万物以及计会上的一切现象都是欠理的体现，宋明理学家讲天理都是与人伦之理相联系，旨在沦证人伦之理必须服从大理，从而为人伦之理寻求理论根据，这就是天理现形态下的天人合一。二程、朱嘉、陆九渊、王阳明等理学家所讲的天理，在理学思想体系下指的是一种神秘的宇宙本体，通过对天理的论证，把自然与社会的秩序永恒化，天理是自然与社会永恒不变的最高族则。
二程的天理观讲道；“天者理也。”(《河南程氏遗书》卷第十—)“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”(《河南程氏外书》卷第1‘二)“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。”“父子君生，天下之定理，无所逃于天地之间。”(《河南程氏遗书》卷第五)“天人本无二。”(《河南程氏遗书》卷第六)“圣人循天理而欲万物同之。”(《河南程氏遗书》卷第五)二程认为，作为自然与社会员高难则的天理是自己的发明创造，认为封建社会的伦理纲常是天理的体现，天与人是合一的，圣人遵循天理治理天下，也就是“圣人奉天理物之道”(《河南程氏文集》卷第一)，在天理观的形态下主张天人合一。
朱烹的天理观讲道：“理也者，形而上之道也，生物之本也。”(《朱文公文集》卷第五十八《答黄道夫》)“宇宙之间，一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常，益皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱文公文集》眷第五十八《读大纪》)“盖三纲五常，大理民彝之大节而治道之本根也！”(《朱文公文集》卷第十四《戊申延和奏札一》)“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”(《朱子语类》卷第十三)“圣人之德，浑然天理。”(《四书章句集注·中庸章勺》)“为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理。”(《论语集注·额渊第二十》)朱层认为，天理是宇宙间最高的主宰，也是万物的最高原则，二纲五常都是天理的体现，治理天下国家也必须遵循天理的原则，这是在天理现形态下的天人合一。
陆九渊的天理观是在心学体系下展开论述的，他主张心即理。他说：“宇宙便是吾心，吾心即是华亩。”(《杂说》)“人皆有是心，皆具是理，理也。”(《与李宰》)“今圣天子重明于上，代天理物，承天从事……凡尔庶民，知有君臣，知有上下，知有中国夷狄，知有善恶，知有是非，父知慈，于知孝，兄知友，弟知恭，夫义妇顺，朋友有信，即惟皇上帝所降之衷，今圣五子所锡之福也。”(《荆门军上元设厅皇极讲义》)陆九渊认为，宇宙就是我的心，我的心就是宇宙，心具天理，心与理合而为一，圣人天于代天治理天下，承天理处理政事，施行封建伦理纲常，他主张从心中发明天理，即“以此心敷于教化政事，以发明尔庶民天降之衷”(《荆门军上元设厅皇极讲义》)。
王阳明的天理观主张心即理、致良知，他讲道：“灭命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具，是故谓之大理。”“故我说个心即理……此我立言宗旨。”(《传习录》下)“良知即是天理。”“益良知只是一个大理自然明觉发见处。”(《答聂文蔚二》)“且如事父，不成去父求个孝之理；事君，不成去君上求个忠之理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心理也。”(《传习录》)王阳明认为，天理存在于心中，他认为这是他的立言宗旨，天理具于一心，不用外求，心里具有封建伦理纲常，只要致心中的良知，就可以发现天理，王阳明讲天理具于吾心，旨在于启发自我的能动作用，为了“存养此心之天理”，“去人欲，存天理”(《王文成公全书》卷一)，达到“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理”(《传习录》上)的修养目的，在天理观的心学体系下，主张天人合一。
宋明理学家吸收道家，援引佛学，建立了理学思想体系，天理观作为理学思想体系r的宇宙本体论学说，理性思维程度更高了，把宇宙问最高本体的天理与人伦之理紧密结合起来，进行了更为精致的论证，达到了中国古代理论思维的较高水平，其根本宗旨是论证人伦之理要服从天理，这是天理观形态下的天人合—。
总之，中国传统大人合一恩想从原始形态的天命观形态下的天人合一，到天道观形态下的天人合一，再到天理观形态下的天人合一，是理论思维不断深入的标志，旨在论证灭与人之间的不可分割的关系。无论是人命源于天命，还是人道遵循天道，以及人理服从天理．都是从哲学的高度认识字宙，从而为人世间立定准则，这就是中国传统天人合一思想的基本精神，也是修身治国平天下的理论基石。
在中国传统文化科学中，儒家思想构成中国传统文化的基本精神和主体框架，它以积极人世的态度，通过融会吸收各家思想成为中国封建社会的主体意识，它规范着社会政治生活，也作用于人们的行为和心理，成为从社会政治生活到人们行为心理普遍起主导作用的思想。儒家主张的修身治国平天下，构成中国传统文化的核心价值系统，其中贯穿着一个基本的文化模式，这就是和谐文化模式。
1．和谐文化模式是社会三大和谐的凝结
和谐文化作为一种文化模式，形成了本身历具有的特质，即是社会三大和谐的凝结。文化在一定的社会历史条件下，按其价值取向产生、积累、形成和发展，逐步成为—种稳定的形态，这就是文化模式。美国文化人类学家露丝·本尼迪克特在她所著《文化模式》一书中提出了“文化模式”这个问题，她说：“文化就像是一个人，是思想和行为的一个或多或少贯一的模式。”(美露丝·本尼迪克特：《文化模式》，三联书店1992年版，第48页)她把文化的发展看作是一个整合的过程，其巾一些文化特质被吸收，逐步走上规范化，另一些文化特质杖排除，这种文化整合的过程形成了具商一定价值取向的文化模式，不同的文化模式具有不同的价值取向。
从比较文化的角度研究分析，中国传统文化与西方文化之间，其价值观存在明显的差异，但并不排斥它们之间进行比较，有比较才有鉴别。西方文化直接起源于古希腊文化，占希腊文化所形成和发展的社会历史环境是海上贸易。海上贸易—方面推动经济、商业和科技的发展，另一方面也培养人们的自由竞争精神，这样，为自身经济利益而竞争就成为西方文化的基本价值取向。西方文化本质上讲是冲突文化模式，冲突文化模式其特征是强调人的自由、人的个性的发展，它可以导致极端个人主义和个人利益至上，为了个人利益，可以不择手段，可以不顾他人和群体，可以不讲理想信念。由于极端个人主义加上重物欲的享乐主义，导致对物质欲望的无限制的膨胀追求，这种文化模式是无序竞争、掠夺、扩张、殖民统治的内在机制。冲突文化模式以个人主义为动力、以物质利益为目标，可以促进一个时代即资本主义时代的坝起，也可以因失去精神支柱和社会凝聚力而导致这个时代的崩溃。如果说，按照韦伯设计的新教伦理式的资本主义精神，可以促进资本主义发展的话，那么，这种精神随着时代的发展也将走向极端，异化为资本主义的阻力，最终将导致集体自杀；
中国传统文化产生的社会历史条件是中国古代农业社会。古代的农业生产主要依靠自然界的力量来决定收成好坏，人们寄希望于自然界，关注入与自然的和谐，把人与自然的和谐奉为最高准则和理想目标，而传统的农业生产方式又决定人际和谐和群体和谐是至关重要的。只有实现人际和谐与群体和谐，才能做到均平，不至于引起争斗，才能保持国家的稳定、长治久安。这样，以人际和谐为基础，进而实现群体和谐，最终实现天人和谐的理想目标，从而规范了中国传统文化的基本模式，这就是和谐文化模式。和谐文化模式注重和谐，以和谐为准则，把个人与他人、个人与集体、个人与全人类乃至人类与自然，有序地联系起来，和谐是力量，既可形成凝聚力，又可形成合力。中国传统文化讲修身，主张通过修身实现人际和谐．中国传统文化讲治国，主张通过治国实现群体和谐，中国传统文化讲平天下，主张通过乎天下实现天人和谐，这是社会员基本的三大和谐。
关于人际和谐，在中国传统文化中，称为“和长幼”(《札记·冠义》)、“内和而家理”、“合和父子、君臣”(《礼记·乐记》)；“人和”(《孟子·公孙丑下》)。中国传统文化讲修身，主张人通过修身，实现理想的人格和完美的招神境界，在实现人自身和谐的基础上，实现人际关系的和谐。实现了人际和谐，就可以超越入际关系中狭隘的利益交换关系和急功近利倾向，人与人之间以诚相见，处在和谐、有序的关系之中。
关于群体和谐，任中国传统文化中，称为“同群”(《论语·微子》)、“人能群”(《荀子·王制》)、“协和万邦”(《尚书·尧典》)、“和宁百姓”(《论语·徽子》)。中同传统文化讲治园，主张通过治国实现群体和谐，群体和谐的含义应从两个方面来理解：一方面是指国家、社会对民负责，以民为本，把爱民、重民、富民作为基本的治国方略；另一方面是指人生活在群体中，要树立群体意识，人对群体应有责任感、义务观念和奉献精神。一个人只有对群体作出贡献，才能获得群体的认同，一个极端自私的人，是很难在群体中立足的，是不能合群的，人不合群，整个群体就像一盘散沙，失去了凝聚力，所以说，群体和谐是指这两个方面完美结合。个人与群体之间融人和谐的关系中，社会成员协调化，社会远行才能有序化。
关于天人和谐，在中国传统文化中，称为“以和天人”(《三国志·魏书·文帝纪》裴松之注引《献帝传》)、“统和天人”(柳宗元：《为王京兆皇帝即位札毕贺表》)、“大乐与天地同和”(《礼记·乐记》)。中国传统政治思想讲平天下，主张通过平天下实现天人和谐，天人和谐是指人与自然肋和谐。人生于天地之间，与天地井立而为三，人源于自然，人的理挠目标是与天地万物为一体，这是天人和谐的理想境界。人道源于天道，天人和谐必须以人类自身和谐为基础，才能实现人与自然和谐。因为人与自然和谐的实现，是天下全人类的共同行为，无论是合理开发、利用地球上的人类资源，还是人类生存环境的保护，都是天下全人类的共同行为，需要人类的共同行动、齐心协力。这个问题，虽然在中国古代还没有清晰地表述出来，但是在平天下的哲理天人合一的思想中，在乎天下的真溶天人和谐的意境中，已经孕育着这种思想的萌芽。“夫大人者与天地合其德”、“仁者，以天地万物为一体”。
在社会最基本的二大和谐中，人从修身做起，实现人际和谐，这是一切和谐的基础；在此基础上，实现群体和谐，这是“—切和谐的核心最后实现天人和谐，这是一切和谐的理想目标。和谐文化模式则是社会最基本的三大和谐的凝结。
中国传统文化的精髓是和谐
在中国传统文化中，讲修身是指人生在世，要修养成为完人、圣人，实现完美的人格和理想的道德境界，从而实现人自身的和谐，这是一个人立身处世的基本功。人以自身和谐为出发点，正确处理人与人之间的关系，使人与人之间真正摆脱急功近利倾向和利益交换关系的束缚，实现人际和谐。在中国传统文化中，讲治国是指实行仁政、德抬，以民为本，以安民为务，把爱民、富民、重民作为基本治国方赂，是指以勤政为民为宗旨，主张任贤选能、为政清廉，把封建社会内的各种关系限定在严格的秩序之中，以求封建社会的稳定和长治久安，从而实现群体和谐。在中国传统文化中，讲平天下是以实现世界大同作为理想的目标，其真朔是实现天人和谐，它以普天之下全人类自身和谐为基础，最终实现人与自然的和谐，达到人句大地万物为。体的境界。中国传统文化的修身、治国、平天下三个环节是一个有机的整体，它体现出一个完整的思想体系，这个思想体系的核心是和谐，即以人际和谐为基础，进而实现群体和谐，最终达到天人和谐的理想目标。
中国传统文化讲修身，主张人性理论是修身的理论基础，道德自律是修身的基本准则，精神境界是修身的理想追求。在中国古代，人性理论是一个历史悠久的思想理论，小国古代的思想家很注重人性的探讨，而且随着时代的发展而日益深化，这是中国击代的突出特点，之所以这样，是与中国古代重视人性修养分不开的。中国古代讲修养，主要是指人的心性修养，历代思想家关于人性的探讨，为修身奠定理论基础，无论是人性善恶之争，还是人性品级层次之争，其目的都是为后天的修养，佼之保持和恢复先天的善性，或者改恶从善，以及从低品次到高品次的变化来奠定理论基础。在人性理论的基础上，通过后天的心性修养方式，最终日标是实现理想的精神境界。其中作为优秀的传统得以在历史正传承，可以归纳为以F几个方面；—是重视后天习染和环境影响对人性所产生的作用，二是强调历天修养的重要，三是注重对精神境界的执著追求。这是充满理想主义的追求，是真正体现中国传统文化价值取向之所在。中国传统文化讲修身，最终所要回答和解决肋问题就是，修身的真清是实现人际和谐。人际和谐是一切和谐的基础。
中国传统文化讲治国，主张义利统一是治国的伦理基础，勤政为民是治国的根本宗旨。儒家义利之辨是·个历史悠久而内容丰富的议题，尽管在每个思想家那里观点各异，有所侧重，但作为传统的思想，其中优秀的传统得以继承和发挥，在历史上得以延续，这些优秀的传统可以归纳为以下几个方面：一是物质利益原则是人与社会生活的基本原则，物质利益是人生存的基本物质条件，人不能无利，人必须省正当的物质生活欲望和要求；二是在利与义的关系上，不能见利忘义，应该见利思义，以义为先，以义导利，不以物质欲望作为人生最高追求；三是当经济发展需要fT破空谈性命义理的旧习时，要适宜地注重民利，如南宋功利主义的思想家那样。中国传统文化讲治国，主张勤政为民，说到底是通过对民的治理，实现封建社会的稳定，从而达到长洽久安的目的，这是由中国这种众人口、多民族的特殊国情所决定的。如果民心不稳，民众的生活得不到保障，整个社会就会不得安定，也就元从谈得上国家的治理。所以，群体的和谐自古以来就是一个实质性的问题，治国就是调整人与社会的关系，使之有序化，这是一项综合治理工程。中国传统文化讲治国，最终所要回答和解决的问题就是，治国的真话是实现群体和谐群体和谐是一切和谐的核心。
中国传统文化讲平天下，是以天人合一为哲理，追求人类美好的社会理想，这种理想就是天下为公、世界大同，这是人类和谐的社会。实现了世界大同，也就达到了至公无私，从而实现了天F全人类的和谐。平天下是以天下全人类的和谐为前提，实现天人和谐，即人与自然的和谐。天人和谐是最高境界的和谐，达到了人与天地万物为—体的境界，也就实现了天人和谐，这是宇宙间最高状态的和谐。当人们通过修身实现了人际和谐，进而通过治国，实现了群体和谐，在此基础上，才能文现这种最高状态的和谐，就是通过平天下，实现世界大同的理想，在天下全人类自身和谐的基础上所达到的天人和谐。天人和谐的基本思想是讲，人类是自然的一部分，人类源于自然，又回归自然，与自然融为一体。源于古朴的自然再回归到自然的怀抱，与自然融合，这并不是简单的回复，而是一种更为高级的完美理想境界。天人和谐要求达到，人道不违天道，人认识自然，利用自然，尊重自然规律，从而为人类造福．不能盲目地为满足人类不断增长的物质欲望而违背自然规律，破坏自然界的平衡。如果天与人的和谐不能实现，人与自然的关系处在对立的状态下，不仅而临自然资源的枯竭，最终也将使人类面临毁灭。天人和谐是天F全人类与自然界之间的和谐，无论是立足点，还是着眼点都超乎局部的利益，天人和谐是一切和谐的最高理想境界。实现人与自然的和谐，不是一个国家一个区域所能做到的，这是天下全人类的共同事情，是天下全人类的共同行为。中国传统文化讲平天下，把实现世界大同作为平天下的理想，就是耍做到天F全人类自身的和谐，进而实现人与自然的和谐。所以，从根本上讲，平天下的真话是实现天人和谐。天人和谐是一切和谐的理想目标。
四、文化底蕴论
文化底蕴是·个民族的精神支柠，失去文化底蕴的民族就像无根的浮萍，是很难在世纪变革的大潮中次足的，中华民族要实现伟大的复兴，不能缺少文化底统。中华民族是具有雄厚的文化底蕴的民族，正是依靠这种雄厚的文化底蕴，走过了几千年的艰苫卓绝的发展历程，应付各种历史性的挑战。在面向未来的道路上，中华民族不能没有精神支柱，不能没有理想信念和追求，只有充实中华民族文化底蕴，才能在文化融合的大潮中底气充足。修身治国平天下作为内涵丰富而哲理深刻的思想体系，本身具有深层次的文化底蕴，这种文化底荔概括为：修身是基础工程，治国是关键环节，平天下是理想目标。
1．修身是基础工程
中国传统文化所讲的修身，是指实现理想的人格和完美的道德境界，并与治国、平天下联系在一起，其内容包括…整套修身之道，也就是以人性理论为基础，通过心性修养的方式，达到理想的精神境界。
首先，人性理论奠定修身的理论基础。人性问题是一个历史悠久而又内容丰富的问题。“性”宇在商周典籍中已经有过记载，但作为人性学说被思想家明确提出来，还是在春秋时期。后来，历代思想家都把人性问题作为一个重要的问题加以论述，各自提出了自己的主张和见解。人性理论主要探讨人性是什么，它的本质是什么，人性的源泉是什么，是先天的还是后天的，人性的等级品次是怎样的，等等。通过人性理论的阐发，目的是说明能否通过修养而达到理想的精神境界。历代思想家都关注入性问题，形成了内容丰富而深刻的人性理论，从而为修身奠定理论基础。在中国古代，人性理论的内容特别丰富，并且随着时代的发展而日益深刻，在一个注重道德修养的国度里，这是一个突出而有特色的问题。中园古代思想家许重人性理论的阐发，其目的是为后天修养奠定理论基础。
其次，修养理论阐发修身的基本途径。中国传统文化不是孤立地讲人性，讲人性是为了讲修养，人性理论主要解决人为什么要修身的问题，而修养理论则说明怎样修身的问题，是讲修身的方法和途径问题。修养理论主要回答和解决如何通过后天的修养恢复和保持先天的善性，如何改恶从善。修养理论经过历代思想家的阐发，提出了一系列较为完善的修养方法，这些修养方法，一是通过后天修养恢复和保持先天的善性，二是内心修养与行为修养相结合，三是个人修养与封建伦理准则相结合，以人性理论为基础，以修养理论为途径，最终日标是实现理想的道德境界。
最后，境界理论展现了修身的理想追求。境界理论是关于追求人生理想的精神境界的理论，它足以人性理论为基础，以修养理论为途径，最终日标是实现理想的道德境界。这种理论体系阐明：人性的本质是善的，或者可以为善，通过后天的修养恢复和保持先天的善性：或者改恶从善，从而实现理想的道初境界。境界理论主要回答和解决修养所要达到的目标是什么，人生理想的道德境界是什么，这种理论向人们指明人生追求目标和努力方向，充分展现了修身的理想追求。境界理论阐明了修养的理想目标，向人们展现了修身的理想追求，使人们受到精神上的鼓舞，明确努力的方向。这种境界理论从总体上讲，不是在追求物质欲望的满足中获取人生价值，而是在高远的理想信念中追求招神境界的升华。
2．治国是关键环节
中国传统文化所讲的治国，是指实施治理国家的基本方略，实现民心稳定、长治久安、义利统一是治国的伦理准则，贤者治国是治国的基本要家，以民为本是治国的核心内容。
首先，义利统一是治国的伦理准则。在生产力发展水平低下、物质不宫足的古代社会，治国的第一耍义是如何处理物质利益的问题。物质利益是社会生活的基础，也是人的牛活第‘需要，是一个时时需要面对的问题。这个问题如何解决，实质上是关系到治国应遵循什么样伦理准则的问题。正如苟子所讲：“富有天下，是人情之所同欲也，然则从人之欲，则势不能容，物不能瞻也。故先王案为之制礼义以分之，使有贫贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使超禄多少厚薄之称，是夫群居和一之逅也。”(《荀子·荣辱》)义利之辨就是讲的如何处理义与利的关系，义利之辨是与治国相联系的，是从治国的伦理准则角度进行论证的，有的思想家重义轻利，有的思想家生张义利双行，以义导利，先义后利，但基本思想倾向则是认为义利统一，二者不可分割地联系在一起，不能离义而言利，也不能离利而讲义。他们基本上部承认人的欲望、物质利益的合理地位，在以农为主的国情中，在物质水平低下的时代，应以道义引导民众的利欲之心。义利统一思想作为确立道义与利益关系的原则，它引导人们在物质利益面前以道义为重，使治国有一个可以遵循的伦理准则，抓住了这个问题，也就抓住了治国的根本问题，难怪义利之辨在中国古代从无间断，义利统一思想是很有价值的思想，实为治国的伦理准则。
其次，贤者治国是治国的基本要素。中国传统文化很注重治国者的素质，治国者的素质成为治园的基本要素，关系到国家的兴衰成败。中国传统政治思想注重君臣的自身修养，提倡为君者要有君道，为臣者要有臣道，对官吏的选拔、任用和处罚应遵循一定的淮则，从而形成吏治之道和用人之道，中心思想是讲贤者治国，任贤选能，让贤者在位，能者在职。为了治国安邦的需要，大都提倡加强君臣自身修养，倡导任贤选能，让贤者在位，能者在职。历史的经验表明，如果违背了贤者治国的原则，君主荒淫无度，奸臣当道，就谈不上真正的治国。贤者治国是治国的基本要素。
另外，以民为本是治国的核心内容。中国传统文化讲治国有一个核心内容，就是以民为本，治国的核心就是理顺民心，从而形成了内容丰富的民本思想，中心思想是讲国以民为本，以安民为务，治国应以爱民、重民、宽民、足民、富民为基本方略。这种占有重要地位的民本思想，是治国的核心内容。中国传统政治思想认为，治理国家要注重民心问题，认为民心向背关系到社根的安危，关系到社会稳定和长治久安，把调整与民的关系作为治国的核心。人民安届乐业，民心稳定，群体和谐有序，这本身就是一种具有文化意蕴的政治行为。中国古代讲“明阳大化”，“大而化之”，并从自然之化引发出社会的政治教化，政治教化则是以文化为底蕴的，“政之为吉正也，所以正人之不正也”(朱烹：《四书章句集注·论语菜注卷一》)。这样，以比为本成为治国的核心内容。
3．乎天卜是理想目标
中国传统文化所洪的平天下，作为修身、治国、平天下整个链条的最终目标环节，是整个思想体系的最高层次，也就是修身、治国所要实现的最高理想，这个理想目标就是追求天下为公。中国古代有“天下”一说，伪古文尚书的《大禹模》中讲：“奄有凹海，为天下召。”钱穆认为：“在古代的中国人，一般感觉上，他们对于中国这一块大地，并不认为是一个国，而认为它已可称为‘天下’，就已是整个世界了。中国人所谓‘天下’，乃一大同的。”(钱穆：《中国文化史导论》附录《中国文化传统之演进》，商务印书馆1998年版。第237页)中国古代由于科技发展水平的局限以及世界各国沟通交往的限制，对整个世界还没有一个整体的概念，不可能有一个科学的把握，只是笼统地意识到天下与国家不是一向事，天下是大于国家的，李城讲：“孟天下者，国之积也。”(《大学辨业·题解》)在中国古代，从狭义上讲，“天下”是指天子统治的权伦，从广义上讲，“天下”指普天之下的一切国家。小国传统义化所讲的“天下”，就是指普天之下的一切国家，也就是原始意义上的“整个世界”。梁启超讲；“中国则于修身齐家治国之外，又以平天下为一大问题。如孔学之大回太平，墨学之禁攻寝兵，老学之抱一为式，邹衍之始终五德，大抵向此问题而试研究也。虽其所谓天厂者非真天下，而其理想固以全肚界为鹊也。”(梁启超：《沦中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》第三册)中国传统文化讲平天下，就是为了追求天P为公，这是比界大同的理想目标，是天下之大公的人类理想社会。
作为洽中国传统文化科学的学人，我的毕生追求，就是以修身治国乎天下作为学术研究总纲。
