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第14章 庄子的政治观(1)

一龙一蛇与时游

运用自己的技巧和功能要顺应自然,其中包括随着时间和环境的变化而变化。在一定时间和环境中一种技巧和功能可能是适用的,这种技巧和功能的运用是自然而然地流露,而在另外的时间和环境中同样的一种技巧和功能可能就不再适用了。不再适用而要强用,这就是强逞其能。所以,所谓顺其自然并不是一成不变的,它在随着时间地点的变化而变化。

中国古代把随着时间的变化而变化比喻为一龙一蛇。其意是说,顺境之飞黄腾达,如龙高飞;逆境之时潜伏隐匿,如蛇游走。是为龙还是为蛇?这是随着时间和环境的变化而变化的,所以将这种处世的方法称为一龙一蛇与时游。

《山木》篇讲了一个“杀不鸣之雁”的故事,就是在表述这种道理。故事说:

庄子在山里游览,看见一棵大树,枝叶非常茂盛,可是砍伐木材的人却不伐它。庄子询问其中的原因,伐木的人回答说:“其材没有可用之处。”庄子说:“怪不得它能长这么大,原来是因为它的木材没有用处。看来只有没有用处的东西上才能享尽自然的寿命啊!”

庄子出山后住在一位老朋友的那里。主人非常高兴,叫来厨房的大师傅,让他们给庄子烹雁吃。大师傅问:“现在家中有两只雁,一只会鸣叫,一只不会。杀哪只呢?”主人说:“这还用问,当然杀那只不能鸣叫的了!”于是大师傅便把那只不能鸣叫的大雁给杀了。

第二天弟子请教庄子说:“昨天在山中看见那棵树,因为没有用处而得享尽自然的寿命;可主人家的那只雁,却因为没有用处而被烹食。看来有用也难以避免祸患,无用也难以避免祸患,先生究竟是做有用人还是做无用之人呢?”

庄子笑笑说:“我将处在有用与无用之间。说处在有用与无用之间,与我所要处的境界好像很接近了,但还没有达到,因为这样做还会受到事物变化的牵累,还需要判断有用与无用,还需要考虑怎样才处在其间。我所要处的境界是:乘着自然而然的大道自由自主地漫游,无所谓荣誉也无所谓耻辱,一会儿像是一条龙,一会儿像是一条蛇,随着时间的变化而变化,绝不做那一成不变的事情;一会儿向上,一会儿向下,以自然和谐为标准,飘飘游游,就像是来到万物的发源地一样,不分彼此,不分是非。这样一来,就能纵览事物的起伏和变化。纵览事物的起伏和变化,就能驾驭事物的起伏和变化,就不受事物发展变化的左右。做到了这一点,怎么还会有牵累呢?这是神农和黄帝遵循的法则呀!如果固执于万物各自的性情,固执于人伦传统的秩序,那就不是这样了:合在一起的东西走向分离,成功的东西走向毁败,刚正的东西受到挫折,尊贵的东西遭到非议;有为则有所不为,贤明则遭人谋算,无能受人欺侮。如果是这样,怎么能永远保持住自身呢?真是可悲呀!你们一定要牢牢记住,只有顺从自然而然的大道,才能在随着事物的变化而变化中保持自身的不变。”

这个故事将无用而有大用的思想引申了一步。无用与有用究竟谁最有用?这是关于什么样的功能最有价值的问题。所谓有用,是指具有具体事物的具体功能;所谓大用,是保存自己身体和生命的功能。按照一般人的观点,有用就是有价值,无用就是无价值。按照庄子的观点,有用就是有小价值,无用就是没有小价值,而没有小价值恰恰是有大价值,这个大价值不是别的,就是保存自己身体和生命的功能。这里面有一个对价值的评价问题,庄子之所以持以上观点,在于他认为,身体和生命比其他功利更重要。

有关无用与有用何者最为有用的问题,《庄子》书中表述的观点分四个层次:其一是说,任何事物都有它的功用,小有小的功用,大有大的功用;其二是说,没有小用的东西并不是没有功用,而可能恰恰是有大用,比如,大瓢不能用来盛水,却随物化而休,可养生,以享天年;其三是说,有小用者,有得于小而有失于大,比如有用之木有用于人而不得长生,有技之猴逞己之能而为之丧命;其四是说,要实现人生的最大功用,就须遵循大道而行,随时变而变,随物化而化,顺其自然,尽享天年,并不是说凡是没有某一种小用的都有大用,比如大说大雁不会鸣,这只是失去了一种小用,而并非完全没有小用,它的另一种小用是其肉可食。如果它的肉不可食,它便不会被人食,可食者被食而不可食者免于食,要免于被食就做了一个不可食者,这就是事物之间的一种自然而然的关系。

“杀不鸣之雁”的故事讲的是第四层含义,把这一层含义用简明的语言表述出来,那就是一龙一蛇,随时而变。不鸣之雁遭到杀身之祸,究其原因,就在于它在应该会鸣叫时候不能变得会鸣叫。

庄子有关“一龙一蛇,随时而变”的思想与其处世观念是密切相连的。在他看来,人长着身体就要行动,长着嘴巴就说话,既然有这些功能,就不可能也不应该不使用。使用这些功能并不一定就会伤害自己的身体和生命,而是否有害于自己的身体和生命,那要看是否合于时宜。合于时宜,行动、说话也不会受害;不合时宜,不行动、不说话,也会遭受不测。

《缮性》篇对此做了理论阐述。其文说:

所谓隐匿,说到根本上,并不是自己有意隐居不出。古代所说的隐士,并非有意隐匿自己的身体而不见人,并非有意闭起自己的嘴巴而不说话,并非有意停止自己的思想而不思索,他们之所以不见人,不说话,不思索,那是因为不是见人、说话和思索的时机呀!合于出世的时宜,即使是治理天下,也不会违背大道;不合于出世的时宜,就应该脱离了天下之政,深居简出而等待时机。这才是保存自己身体和生命的方法啊!

说到根本上,有功能好还是无功能好,使用功能好还是不使用功能好,最后的判定标准,是看究竟怎么样才合于时宜。

自在宽舒物自融

谈及治天下的问题,首先要明确为什么要治理天下。明确了这个问题,才好说用什么方法去治理。在庄子看来,说到天下,人们都会想到是为了使天下和谐美好。然而,很多人却不知道,要使天下和谐美好,最好的方法就是不要人为地去干扰,让人类物事都保留自己的原本性能,都自然而然地存在,都自然而然地变化。如果非要人为地改变人类物事的原本性能,结果只能引起混乱,起到与治天下相反的作用。所以说,所谓治天下最好的方法是不治,最坏的方法是人治。不治,则天下自在宽松,人类物事和谐融通;人治,则人受其害,物受其害,天下不得安宁,万事不得有终。

《在宥》篇中有一大段论述是在讲这样的道理。其文说:

只听说过让天下自在、宽松,没有听说过让天下受治、受控。使天下自在,那是为了不使天下的事物脱离自己的本性。天下的事物不过分拘于本性,不脱离自己的本性,难道还用得着人来治理天下吗?过去黄帝治理天下,使天下的人民欢天喜地,那是失去了恬淡;夏桀治理天下,使天下的人民悲痛受苦,那是失去了愉快。失去了恬淡,失去了愉快,就不再是人们原有的本性了。脱离人们本性而想要天长地久,那是天下没有的事情。

人如果过分喜悦,那就会伤害阳气;过分生气,那就会伤害阴气。阴阳二气受到伤害,四季就不能循环,寒暑就不能和谐,那么它们反过来就会损害人的形体。正因为人们失去了常态,举止失去了常规,思虑不能自如,和谐不能形成,所以天下才出现了刁钻古怪的事物,才有了像盗跖、曾参和史鱼这些或恶或状况的人物,才有了他们的或恶或状况的行为。既然因为人们失了本性而造成的,那么把天下所有的好东西都用来奖赏那些行状况的人,也是不够的;把天下所有的刑罚都用来惩罚那些作恶的人,也是不足的。所以说,天下虽然很大,但却不足以用来赏罚远离本性而造成的善恶。可是从三代以来,人们总是嚷嚷着,把赏罚作为一件重要的事情来抓,哪里还顾得上保存人们原本的性情呢?

进一步说,喜欢眼睛明亮,那一定会迷恋色彩;喜欢耳聪敏,那一定会溺于音声;喜欢仁德说教,那一定是离了本性;喜欢行侠仗义,那一定会有悖事理;喜欢礼节仪式,那一定会助长巧技;喜欢音乐歌、工,那一定会助长放荡;喜欢圣贤之行,那一定会助长炫耀;喜欢智能才华,那一定会助长诈。天下人物如果都能安于自己的本性,以上八个方面,有也可以,没有也可以;天下人物如果不能安于自己的本性,以上八个方面就会扭曲人心,鼓动邪行,扰乱天下。可是天下却那样地尊重它、珍惜它,可见天下的人们糊涂到了什么程度了呀!而且不只是作为一种表面形式做做样子,那简直是把它们奉为神明,在斋戒的时候念的是它们,在跪坐的时候尊行的是它们,在歌舞的时候表现是它们,真是叫人没有办法。

正因为这样,所以君子只有在万不得已的时候才君临天下,即使是如此,那也要记住,有为不如无为。只有无为,之后才能使天下人物各自安于自己的本性。所以说,方便谁能够像珍惜自己的身体一样珍惜天下万物各自的本性,就可以把天下委托给他;谁能够像爱护自己的身体一样爱护天下万物各自的本性,就可以把天下交付给他。因此,君子能够做到不放纵自己的情欲,不炫耀自己的聪明,坐在那里的时候像一具死尸,起身活动的时候像一条活龙,安静的时候像处在深渊一样,说话的时候像天上响起了雷声,精神游动随着自然的变化而变化,从容无为让万物的生灭像世上的灰尘一样上下飞动。到了这样的时候,还用得着我们去治理天下吗?

顺着这样的思路想下去,一位叫做崔瞿的人想不通,所以前去请教老子。他说:“不治理天下,那怎么才能使人的心地善良呢?”

老子说:“你快不要再撩拨人心了!人的心是最不稳定的了。在受到压抑的时候就消沉,在受到抬举的时候就张扬,一会儿下,一会儿上;一会拘谨,一会疯狂;一会像水一样柔弱,一会像石一样刚强。处心积虑,雕琢谋计。热的时候犹如烈火,冷的时候犹如寒冰。说它变化疾速,顷刻之间就能跑到四海之外。那真可叫做停下来寂静得犹如深渊,动起来浮躁得欲飞于天。在天地万物之中,要说矫揉浮躁得欲飞于天。在天地万物之中,要说矫揉造作、不可拘制的,也就数得上是人心了。”

“古时候,黄帝曾用仁义的说教撩拨人心。为此,唐、虞舜劳累得股上都没了肉,腿上都没了毛,用这来营养天下众民的形体。虽然他们殚精竭虑地实行仁义,呕心沥血地执行法规,却仍然是难以教化好天下,所以才有唐将讙兜流放到崇山、将三苗发配于三峗、将共工驱逐于幽都的事情。这都是用仁义难以教化天下的事例呀!这种仁义的教化一直延续到三王之后,更可怕的事情出现了。行为低下的有夏桀、盗跖之类,行为高尚的有曾参、史鱼一类,而儒家与墨家的纷争也随之而来了。于是乎高兴的与恼怒的相互猜疑,愚钝的与聪明的相互瞒欺,善良的与险恶的相互抨击,乖戾的与诚实地开口相讥。从此天下也就衰败了,本性也就扭曲了,性情也就散乱了,天下开始喜好求知,百姓遇事也开始刨根究底。于是乎砍手锯腿的刑具制造出来了,杀人行刑的标准制定出来了,刺骨凿肤的肉刑开始实行了。天下之所以纷纷大乱起来,罪过就出在撩拨人心上。正因为如此,所以贤者都隐匿于大山的岩洞之中,而万乘的君主则战栗于供奉祖先的庙堂之上。”

“当前,遇祸死亡的人一个压着一个,戴着刑具的人一个跟着一个,走进刑场的人一个等着一个,而儒、墨两家却在这充满枷锁的世界上大声疾呼要实行仁义。唉!也真是的!这些人不知道羞耻也到了极点了!我还不知道有哪位圣智之人不是在那里制造枷锁,我还不知道有什么仁义教化不是在那里制造镣铐,有谁能知道像曾参、史鱼这样的贤者不是像夏桀、盗跖这类恶者的前奏曲呢?从这个角度说:‘杜绝圣人、抛弃智慧,天下也就井然有序了。’”

这长长的一段引述都是在讲一个道理,那就是:天下是不能用人为去治理的,越是用人为去治理就越是混乱,越是放任万物之自然就越是平安;越是不去治理就越是和谐,越是强去治理就越是歪邪。究其原因,不外是两条:其一是人的智力不及于治;其二是人的心性不适于治。

说人的智力不及于治,是说人的智力是有限的,世界上的事物是无限的,要想治好天下,首先就要认识天下所有事物的性能和特点;其次又须找出治理每一个事物的有效方法来,而要使有限的智力完成这一无限的任务是不可能的。正因为如此,所以舜把自己股上的肉都累没了,把自己腿上的毛都磨光了,也没有把天下治好,想要教化人们仁义,反而自己又要用武力去征服三苗,用强力去流放讙兜。

说人的心性不适于治,是说人的心性适宜于静而不适于动。当它平静的时候,就会自然而然随物流转;当它动的时候,便会主观武断背物自专。所谓治理天下,首先是要治理人心,要使人心随和。可是人心的性情却与人的愿望相反:当你不治它的时候,它处于自然平静的状态,这个时候也就是最为随和的时候;当你治它的时候,也就是触动它的时候,它一旦动了起来,便要按照它自己的意志、按照它自己的认识行动了。由此引起人们的相互猜疑、相互攻击,以至于造刑定罪,触刑犯罪。这样一来,所谓的治天下不但不是在治,反而是在造乱。

说到根本上,庄子认为天下和谐是自然而然的,越是自然就越是和谐,人为本身就是违背自然的,而如果将人为的行动强加在事物的身上,就又会强制事物背离自然。因此,庄子主张天地人物都要自在,都要宽松,而其中的关键在于人心要自然,因为它是造成违背自然的总根源。正因为如此,所以庄子用了很大的篇幅来讲心。

避于乱世洁吾行

庄子重视养生,但更重视品行,更重视精神境界的修养。在他看来,在无道的乱世,为王、做官不但与保全身体和维护生命相背离,而且与人性的纯朴和品德的高洁相违谬。回避为王和做官,不但是为了养生,更是为了养性。为了养生,可以避于山林;为了养性,可以捐出生命。

从这一思想出发,《庄子》书中讲了不少为了逃避为王、做官而杀身雪耻的故事。比如《让王》中有“卞随投水”“务光沉卢水”“伯夷叔齐饿死首阳山”“北人无择起投入清泠渊”等等。故事说:

商汤想要讨伐夏桀,找卞随来谋划。卞随说:“这不是我的事情。”

商汤问:“谁可为我谋划?”

卞随说:“我不知道。”

商汤又找到务光。务光说:“这不是我的事情。”

商汤问:“谁可为我谋划?”

务光说:“我不知道。”

商汤又问:“伊伊怎么样?”

务光说:“伊伊么,坚强果决,忍辱负重。别的就不知道了。”

于是商汤就去与伊伊谋划,最后打败了夏桀。

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