人们所惧怕的鬼，其实是那些非正常死亡，无家可归的孤魂野鬼。例如上面所讲到的“十类孤魂”，包括孤死的君王、公主皇妃、读书人、战死的将士、学道的僧侣、客死他乡的人、犯罪受刑而死囚徒、死于海难的商贾等等。这些游离于“秩序”之外的“孤魂野鬼”，才是地方和谐、安定的最大威胁者。这种观念的形成，一方面出于对人类自身非正常死亡的畏惧，另一方面也表现出“秩序”在人们心目中的重要性，以及这种“秩序”被打破，而造成的对“失范”状态危害性的恐惧。失范，意味着失去控制，必然会干扰正常的“秩序”。人们又是如何对待这种“失范者”呢？首先是置办酒菜招集他们来吃，然后进行安抚教诲，讲他们生前的好话，不至于得罪他们，等他们吃饱喝足就送他们上路。说白了就是远离这些“祸患”，而且以“扬州--快活场”予以“引诱”，让他们去那里“转世投胎”走上“正途”，也就是回归这种“秩序”。当然，“帐济孤魂”也不能完全使所有的“失范者”纳入“秩序”之中，人们的办法是建立“武装”，以暴制暴。“招兵买马”这一仪式，无疑是招安战死的将士的鬼魂组成一支想象的“民兵”队伍，在土地公的率领下维护地方治安，可谓一举两得。其实，人们对待鬼所采取的行为无疑是现实中平民百姓对付地痞流氓、土匪等等“边缘强者”的缩影。由秩序到“失范”，通过民间宗教的“转换”作用，而回归到“秩序”当中，周而复始，面对人类解不完的“难题”，民间宗教作为一种“万能”的协调手段，在维系社会“和谐”的过程中得以传承。
3、人与人及其心理的相互协调。
“架桥接圣”一幕中用七枚硬币摆成的“七曲桥”，这个“七”表明人们心理的一种“避讳”。人们认为人的一生无非“生”、“老”、“病”、“死”、“苦”五种状态，所以从一至七，也就是始于“生”，终于“老”，人们通过运用这种“取向类比”的象征，避开了“病”、“死”、“苦”三个字，于是人的内心得到一种远离病痛和死亡的安慰。当他（她）喝下代表“福禄寿”三杯“赐酒”后，则表明自己以这种“神秘”的行为为达到这些目的而做出了努力，希望日后这三杯酒会发生效力。人们自觉或者不自觉地遵循一种“相似律”不管是七枚硬币还是三杯酒，其象征意义是人赋予的，在客观事物和主观的福寿安康的理念之间人们找到了某种“神秘”想象的“类比关系”，于是这种联系被约定俗成的固定下来，进而在仪式中把这种“关系”用实物或者行为予以演绎，希望达到“意义所指”那样的效果。正如马克思韦伯所说的“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物。”亚历山大认为：“仪式是按计划进行的或即兴创作的一种表演，通过这种表演形成了一种转换，即将日常生活转变到另一种关联中。而在这种关联中，日常的东西被改变了。”
一般情况下，参与宗教仪式的有几类人。一类是地方上的“乡土精英”，他们通过主导仪式的举行来取得大家的信任和拥护，获得声望和权威，确立良好的人际环境。另一类是在“资源占有”上处于“强势”的一些人，如当地的一些“掌权者”和“爆发户”，这种祈福仪式则成为他（她）向神圣表示感激，释放自己心理压力（当然，这种压力可能来自社会，也可能来自自己），修复人际关系的一种途径。因为，乡土社会人们普遍存在着嫉妒和“仇富”心理，使得这些人遭到“孤立”，甚至“排斥”。利用这个机会。他（她）不仅可以向大家一样求神拜佛、烧香磕头，从心理上寻求一种“重回集体”的“归属感”，而且可以在仪式的承办或者“香火钱”上多表达一番“心意”。当仪式告一段落，和大家在饭桌上“猜拳饮酒”的时候，不仅修复了面临危机的人际关系，而且摆脱了自身的“孤独感”，释放了心理压力。还有一些参与者是那些被烦恼困扰的人，也就现实社会中的“失范”者。“病、死、苦”的威胁者，“婚后无子”--不生者，生而不养者，孩子长不大，甚至有女无男，不全者等等，这些人在“圆满”和“秩序”的理念里，是残缺的、失范的。所以，这些参与者通过借助这些仪式来达到一种“转换”的目的。例如，在“奏斗解厄”中，通过道公和信士们一起用筷子搅动盆中的水和沉入水中用来占卜的硬币，把硬币的阴面代表的“不幸”统统转化过来，也就是是“解厄”（解除灾难）。信士们抢盆中的硬币，则是在挣抢硬币象征的吉利。既然盆中只剩下“吉利”，那么用盆中的纸灰水擦脸、身、眼睛和四肢等处，同样可以达到祛除病痛的目的了。在“送鸡米”的“鸡”能生蛋，象征着“生产”的能力，“米”则象征着“生产”所必需的“能量”，“花婆”是“生育”之神，师公把“鸡米”和“花婆牌”挑回信士的家里，供奉起来，象征着“生育”能力的重新获得。“天姬送子”的仪式则演绎的是人们对“神灵”在转变现实状态中拥有的巨大能力的一种美好想象。
在中国，以农耕为主的农业文明所滋生出来的文化之花，在田园乡村的原野上摇曳了几千年，有着特定的情态，形成了特殊的理念和精神气质。社会的演进和物质经济生活的变化导致的观念形态文化的变迁当然不是自今日开始的，历次的社会动荡和社会生产力发展都对乡村文化造成了或多或少的冲击，但以农耕文化为核心的乡村文化的统治地位从来没有真正动摇过，这也许要归结为其内在的柔韧性。正是类似“土地诞”的这种仪式折射出乡土社会人们“朴素”的“宇宙观”，影射着地方社会人际关系的建构与维持。平西从某种意义上来说，仍然是血缘、亲缘和宗族等社会关系网络联结的“大家庭”，人情与互惠才是传统平西人的交往和交换原则。
这种来自乡土社会的“集体无意识”在这种“文化的重复展演”中积淀并不断加强着，这也是乡土认同的根源所在。这种乡土认同综合了宗教情感、宗族观念、地方意识等多种成分，尽管有时有些保守甚至狭隘，但是与城市社区造成的“冷漠的标准化区域划分”、人与人之间的“陌生化”或者“利益化”，形成了鲜明的对比。
然而，尽管乡土社会文化有着很强的柔韧性，但终究不可能一成不变，尤其是中国加快现代化、工业化和城市化进程后，对这种传统文化的冲击是越来越大，包括宗教信仰本身也经历着巨大的变迁过程。
二、变迁中的“土地神”崇拜
（一）几经风雨，依然伫立的“土地公”
1、平西“土地公”修建始末
平西来的最早是戴姓和赵姓，大约在明朝成化年间搬到此地，开荒造田，到现在已经有18代了。后来经历了多次的人口变迁，黄、雷、梁等姓相继来到这片土地上。他们是如何分配土地的呢？最早的平西村地广人稀，谁来开发即归为己有，并自然地遗留给后辈族人。可是随着人口的繁衍和大量迁入，逐渐出现了人多地少的情况，怎样划分地理区域是关系到土地归属的大事。于是他们用“界纪石”来界定自己的土地范围。具当地人称，在解放后，分田地的时候就在地下挖出很多块“界纪石”，其中比较古老的一块是清朝康熙年间的。原先的“界纪石”都是在石头上雕刻上“界纪”两个字，然后注上年代，后来许多都是埋一块石头，双方或者几方共同认定就可以了。“界纪石”，一种地标性的符号，一个家族或者社群参照它来确定自己的活动空间。
每姓人新迁到平西一般都要立土地公，原因主要有两个：一是为了感应“地气”（当地人认为“地气”与“发族”有着密切的关系：当“地气”旺时，生活在这个地区的家族繁衍旺盛，反之，则人丁不发。不仅如此，地气也是变化的，有用尽的时候，而且对各个家族并不相同。另一个原因就是为自己的居住区域建立了一个“界纪”，划分边界，意思是说，这块地是属于我们这个家族的。原来的“江西岸”是有10个自然村组成，分别是头团（居住着钟、李、邓、朱、谢姓）；瓦子坊（居住着雷和邓姓，）；暗巷（居住着累和曾姓）；崩冲（居住着张、陈、戴姓）；细土地庙（居住着雷姓）；细村（居住着黄姓）；岭岗（居住着梁和何姓）；斋人李屋（居住着李姓，吃斋拜佛，解放后被划成地主）；苏屋（居住着苏姓）；福建园（居住着雷、邓、梁、黄、赵姓）。每一个或者几个自然村都设立土地公，原来平西范围内一共有七个土地公：头团，位于现在的西园饭店里面，有一个土地庙；因为地域接近，瓦子坊、暗巷、细土地庙、苏屋共同拜一个土地公；崩冲有一个土地公；细村有一个土地公，在大榕树下；岭岗村自己有一个土地公；福建园，雷和邓有一个，而梁、黄也有一个。这些土地公在经历了破坏和拆迁以后，到现在为止平西范围内重新立起的土地公只有四个了。
平西梁姓原本是南宁郊区附近的石埠乡平西梁氏的一支。因为其他族支发展迅速，土地相对紧张，而自己族支繁衍不快，因而认为原有的土地“风水”和“地气”不利于“发族”，因此带着梁姓的女婿何一起搬迁到今天的平西来住。梁氏的先辈们开始修建房屋、开垦土地，立下自己的土地公，繁衍至今已经有12代了。后来利姓的从青州迁来给黄姓的人家打长工，也就居住在黄姓的土地上，和梁姓的房屋相邻居住，来往比较密切，自己人口又少，因此就过来和梁、何两姓人共拜一个土地公。利姓和梁姓在交往过程中日益密切，一般有一姓家族里老人的去世，另一个姓的人就会主动去帮忙。据老人回忆，梁、何、利三姓拜的土地公是用一块大约1米高的“界纪石”雕刻成的大体人的轮廓，安放在村西池塘边的大树下的榕树窟里面，后来大家商量把这大约6亩的池塘改造成鱼塘，叫做“土地公塘”。鱼塘的收入成为公共的财产，其收入用做修缮土地庙和日常的香火的费用。土地公的建立从某种意义上来说，同样行使着“界纪石”的功能，成为一个家族或者社群确立自己空间占有的佐证，也是社群自我认同的符号性表述。刚刚迁移来的家族或者社群通过对土地公确立，成为土地的拥有者，同时接受土地公的保护，土地公也就成为家族或者社群与土地建立关系的纽带。
2、“土地公”的捣毁与重建
在漫长的岁月里，梁、何、利姓人的土地公不可避免地经历了捣毁与重建的历史过程。让我们跟着梁绍和先生的回忆去追溯土地公坎坷的历程和那个“印象深刻”的年代。
“1964年四清工作队下到村里，捣毁庙宇，破除迷信。村里所有的土地庙、伏波庙、花婆庙，许多的碑文、庙宇什么的，都被当成四旧强行毁坏掉了。那些仙婆和道公都恨不得找个地缝藏起来，甚至连祖宗都不允许拜啊。”
那你们的梁姓的土地公呢？
“我们的土地公同样不能躲过这场灾难，但是土地公石像那块人形的石头没有被砸坏，而是推倒了，滚进了旁边的鱼塘里。人们都怕挨斗，没有人敢搬回家。我那时还年轻，可是也不照样敢怒不敢言！当时许多老人在背地里气愤地说：这样不恭敬地对待神、鬼和祖先，迟早会得到报应！”
那后来呢，你们没有想过重立土地公吗？
“没有锣鼓响、没有师公唱、没有神鬼拜，这多少让人心里空虚和恐慌了好一阵，但是当时运动多啊，说不定哪天命都没了，还顾得上这些！像我们这种人时间久了也就不知不觉地淡了。其实那些信的人还不是私下在家里藏个小的神位，偷偷拜。直到90年代南宁市大搞扩建，原来我们梁姓的土地公和旁边的鱼塘都被征用来建南宁市图书馆了。我们村里的人像蚂蚁一样，从这里搬到那里，又从那里搬走。那段时间政府管得严，大家似乎还对原先的运动有些后怕，再说了连续好几次拆迁，住的地方还没安定，下一轮拆迁又开始了，土地又宝贵，谁还管这种别人都不想管的事！
那所谓“报应”到来了吗？后来又为什么重立土地公呢？
“报应啊，开始没有，后来有！老一点的人都说：80年代以前啊，所有的牛鬼蛇神都被一个神镇住了，这个神就是--毛泽东！随着毛主席的逝世，他的神性就随着时间逐渐减弱了，神鬼也就逐渐抬头了，80年代中后期的社会就不太安定了。80年代末90年代初，我们陆续搬到现在的体育馆附近，相对安定下来。可是在这几年内村里断断续续地有10来个成年壮丁意外死亡，当地的老人就非常惊慌。是不是报应来了？于是有的人背地里就去找仙婆问平安卦。仙婆给地方上算了一卦，吓得大家面无血色，大凶！仙婆说是世道越来越乱，鬼神开始活跃了，应该重建土地公，立土地、拜土地才能把这些鬼魂镇下去。”
这样的历史过程看似偶然，其实有其深层的原因。土地公的捣毁与重建显然与政治氛围以及社会情境的变革有着密切的联系，而且更直接地反映出在这种社会情境下人们承受的心理张力的波动。当然，土地公刚刚被捣毁的时候，人们也出现了一定的心理恐慌，但是这种恐慌在接连的“运动”中似乎麻木了。“文化大革命”可以说是政治上的失误而导致的社会的无序运行，而“毛泽东”被当作神来顶礼膜拜，成为国家政权和国家力量的象征符号。国家政权拥有强大的力量，是这个社会的完全的万能主宰者，在计划经济体制下，人们眼中的世界按着命令的、计划的、规定的、控制的、轨道的方式运行着。因此牛鬼蛇神被压制，这种看法不仅是人民刚刚解放后对自我力量的感知和自豪，更影射出人们潜意识中对这样的社会情境产生的反应。因此当这种“秩序”被打破的时候（国家实行改革开放和市场经济的体制），作为象征符号的“毛泽东”会被认为“神力”降低了，人们一时手足无措，“牛鬼蛇神的抬头”，其实是人们心理张力增大的表征，社会政治氛围的宽松则大大增加人们借助民间宗教来释放心理压力的可能性。
1991年这个春天，刚过完年不久，还没出正月，梁姓家族的几个“管事人”就坐不住了，开始联系何姓和利姓的“管事人”，筹划重立土地公的事。经过几次磋商，大家以举手投票的方式选出理事，成立了“理事会”。理事会的主要任务就是给土地公选址、筹集资金、雕刻石像。迫于政治氛围，理事会对外则声称建“修家谱、拜祖宗、敬老人”。
