所以卢梭对现代性第二次浪潮的推进，一是他的关于“普遍意志”的学说（包含有理性与历史这样两个至关重要的概念），它激发了德国唯心主义的观念论，强化了把自由的重获放在一个过程中加以思考的“后卢梭”的历史感，而这两个方面又正是在马基雅维利和霍布斯那里所欠缺的。再就是通过卢梭对“自然状态”的颂扬，“社会状态”（通过各种政制所体现出来的对人的道德、职责、义务的要求）也就成了另一个批判的靶子，于是就有了精神气质上的现代（浪漫）与古代（古典）的区分。现代性（ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ）是一个与古代性（ａｎｔｉｑｕｉｔｙ）相对立的概念。在英语中，“古代性”（ａｎｔｉｑｕｉｔｙ）是一个专指中世纪前的用语；这样一来，“现代性”（近代性，ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ）在语义上也就包括了中古世界在内。现代、中古是一方，古代是另一方；两方的差别在１８００年左右被重新解释为浪漫与古典的差别。从狭义上说，浪漫主义指的是一切被卢梭所激发起来的思想运动和感受运动。罗素称之为一种“善感性”，一种很容易触发感情，特别是同情之心的精神气质。浮士德作为现代性第二次浪潮中涌现出来的一个典型形象，本身就带出了一种全新的善的观念，这就是对一切习俗的蔑视，不安于任何既定的道德说教，要在不断尝试各种生活方式中穷尽人之所能。除了德国的浪漫主义运动，我们还可以看到一连串无比辉煌的名字，如雨果、雪莱、拜伦等等。罗素在《西方哲学史》中说，以卢梭为领袖人物的浪漫主义运动总的说来是用审美的标准代替功利的标准；它对工业文明与商业活动毫无好感；它体现在哲学、政治和情操等方面的一个共同的方面就是“孤独本能对社会束缚的反抗”。
所有这些方面看起来都是反抗“现代性”的，它又怎么成了“现代性的第二次浪潮”呢？而且，卢梭所带动起来的浪漫主义运动真与法国大革命有关吗？施特劳斯在《现代性的三次浪潮》一文的最后说，尼采对法西斯主义所负责任之少，正如卢梭之于雅各宾主义；然而这也就意味着，尼采要对法西斯主义负责，其分量之重，正如卢梭之于雅各宾主义。
但这一话题可以暂且按下不表，我们先来看看雅斯贝尔斯对这一思想过程的描述。
当人们在现代性的第一次浪潮中看到了时代的巨大变迁并期待着社会文明的尽善尽美时，卢梭粉碎了“这种自满自得的美梦”；但这种粉碎，并非如伏尔泰所说的那样是想要人们重过“四脚走路”的原始人生活，而是再一次使人们看到了人其实完全可以有目的地重新塑造自己的生活。他的“自然状态”、“社会契约”、“普遍意志”都不是就历史事实而言的，而是一系列为了判断现今、指明未来所需要的“正确观念”的推论依据。生活本身会因“推论依据”的不同而不同；传统只起着维系旧事物的作用，而在一个“人造国度”里的一切都可以依据卢梭所提供的“正确观念”推导出来，于是一大批法国大革命的真正先驱（英格兰的清教流亡者）就远渡重洋，在大西洋的彼岸建成了一个真正白手起家的“人造国度”，这就是今日的美国。如此说来，现代性不仅与纳粹的大屠杀有关，而且更早，也与跑到美国的一大批法国大革命的真正先驱们驱逐、屠杀、围堵、教化当地原住民的行为动机有关，因为他们要真正做到“白手起家”，在“一无所有”的“白纸”上依据卢梭所给出的“正确观念”的“推论依据”来描绘最新最美的图画。
同样是“从头再来”，法国大革命与十月社会主义革命的命运就完全不同了。
也许当今世界上再也没有一块土地可以如当年的“新大陆”一样让人们尝试着“白手起家”了。所以杰出的人类学家张光直先生才说西方文明（主要指美国）在某种意义上只能算是人类文明史上的一个“特例”。当今天的美国想把这种作为“特例”的文明形态推广到世界的每一个角落时，这是否可能，以及各种文明的不同形态又是如何打上自己传统的“烙印”的，这是另一个有意思的研究话题；为什么亚、非、拉的国家走向自由民主制度的经历如此艰难？而且如此千差万别？是不是因为他们传统的力量过于强大，或者说，因为再也没有了“英格兰的清教流亡者”的“白手起家”？当然，同样生活在美国的施特劳斯并不这样看。他说，也许美国的自由民主制与现代性的第一、第二次浪潮有关，但对整个西方世界的自由民主制给予最有力支持的，并不是现代性的这两次浪潮，而是“前现代的思想资源”，所以他才主张重读经典，重新体会“自然”、“美德”与“美好秩序”、“理想政制”之间的关系，也就是神学与政治哲学之间的关系。
雅斯贝尔斯说，当这个世界作为“造物”与“造物主”无关了时，“拯救”的问题也就不再成其为问题，或者，成了一个不断推移着的“未来历史”的问题：“当人们开始将自己的时代看作是某种过渡时，一部分人的希望黯淡了，另一部分人的恐惧也缓解了。自此，这种过渡的观念一直足以使精神虚弱的人得到平静与满足。”
这句话几乎就是说给当下的中国人听的。因为只是“过渡”，所以一切也就都获得了理解与容忍，希望黯淡了，恐惧也缓解了，在“过渡”中，精神坚强的人不再相信有“未来”，而精神虚弱的人则在“平静与满足”中随波逐流。
但至少在理论或逻辑上，当“造物主”的存在也受到了怀疑时，留给这个早已没有了精神性的世界就只有力学的原理和结构了。
使上帝这个造物主的存在也受到了怀疑，这一步是尼采迈出的，而这，就是现代性的第三次浪潮。这一步，也是出于对“这个日渐平庸、乏味、腐烂”的世界，特别是不断出现着的平民革命和大众文化的不满，而结果却是使这个世界更趋功利化、实用化。为了抗拒霍布斯的现代性的第一次浪潮，有了卢梭的第二次浪潮；为了抗拒卢梭的第二次浪潮，有了尼采的第三次浪潮。这里面是不是有某种不以人的意志为转移的东西？这种“不以人的意志为转移的东西”恐怕要到最初的建立“正确观念”的“推论依据”那里去寻找；也许正因为“推论依据”变了，才有了这以后的所有不可遏止的变化。雅斯贝尔斯说：“这个世界体系要不是先已被贬至造物的地步，是决不会被如此粗鲁地夺去精神的。”
问题能不能这样看？到底如何理解人类原初的宗教形态？这种原初的宗教形态是普遍有效的“律法”，还是个人或各个民族不同的“信仰”？中国传统的“天人感通”、“以天道切人事”非但没有把世界体系贬为“造物”，反而如荀子所说，一直是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），到后来更强调的是“存天理、去人欲”，但“天理”何在？是不是自“汤武革命，顺天应人”以来，人就以自己对“天道”、“天理”
的理解取代了“自然”本身的完美，确立了理应属于“现代性”的“推论依据”，然后才有了一次又一次的“革命”？事情真是这样的吗？
尼采挖掘出了对生存情绪的崭新理解，“这个情绪更多的是对恐惧与灼痛而非和谐与平静的体验”。人所获得的最高成就与快乐无关，于是有了对无情、战争、力量、残忍的“英雄气质”的称颂。与卢梭不同，尼采身上有强烈的贵族主义的高傲，他最看不起卢梭身上的“善感性”，同时把矛头指向导致这一切的基督教，因为基督教从本质上说是“奴隶的道德”，目的在于“驯化人心”。他身上依然有着第二次浪潮留给他的浪漫主义，只不过这种浪漫主义让他更深切地感受到虚无主义的四下弥漫。
如果说马基雅维利和霍布斯改造了“自然”这一概念，将与“自然”有关的道德问题与政治问题还原为技术问题的话，卢梭则发现了“自然状态”与市民社会、理性、道德、政制的二律背反。在卢梭与尼采之间，是一个人们越来越有“历史感”的世纪。１７２５年维柯出版了《关于共同性的新科学原理》，为如何搜寻历史中世俗化了的自然进程提供了“新工具”，到１７６５年有了伏尔泰的《风俗论》，习俗、惯例的演变也就成了精神自身的演变。当然最强有力的历史哲学家还是黑格尔和马克思。马克思不同于黑格尔，不再相信历史的顶峰和终结，而是把历史视为一个几乎永远不可完成的“过程”，“然而他还是残留着对历史过程的合理性与进步性的无根基的信念”。
尼采的问题是，如果一切思想原则与行动原则都是历史性的，那么也就是说一切有关历史的学说就只有在当时的历史境遇下才可理解，这就取消了对真理的思考。或者相信历史，这就没有了真理：或者相信真理，这就需要回到人类历史的源头，因为正是源头的有关真理与理想的“推论依据”才使得历史中的所有筹措（演变着的思想原则与行动原则）成为可能。尼采在人类历史的源头处发现了“权力意志”，一种类似于“自然本能”的东西，于是也就有了对历史上一切思想原则与行动原则进行价值重估的可能。能进行这种重估的人非是“超人”不可；而不进行这种重估，只浑浑噩噩过“幸福日子”的则是“末人”；无论是“超人”还是“末人”，反正人已成为自己命运的主人。黑格尔曾说过，“世界史所表现出来的所有重大事件中最重大的就是一个自由意志统治另外的自由意志”。尼采终于相信，在普遍的贫困的庸俗中，真正的拯救只能来自强者的权力与职责。文德尔班在其《哲学史教程》下卷的最后一篇（第七篇）专门讲到了１９世纪哲学所导致的价值困境。
他说，“不受限制的个人主义的反抗发展到最高峰，就是主张一切价值都是相对的。于是只有超人的权力意志作为绝对价值而存在并审理每一为它服务的手段。
在高等人看来，不复存在任何形式或标准，无论是逻辑的还是伦理的。超人的独断意志顶替了理性的自主性——这就是１９世纪所描述的从康德到尼采的道路。”
正是这一切决定了未来的问题。相对论是哲学的解体和死亡。哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在。哲学有自己的领域，有自己关于永恒的、本身有效的那些价值问题。那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。但是哲学并不把这些原则当作事实而是当作规范来看待。
请注意：“上帝”、“自然”、“超人”、“末人”、“自然状态”、“社会契约”、“普遍意志”、“权力意志”等等，都不是历史的“事实”而是行为的“规范”，或者说，是为了获取“正确观念”而必须具有的一些“推论依据”。
（我们有关世界、历史、社会、人生等重大问题的“正确观念”到底是从怎样一些“推论依据”而来，这正是一个有待反思的重大课题）现在回过头来看，整个１９世纪的哲学特征到底是什么？这就是历史研究与自然科学的空前胜利；而哲学，则只能在自身的边缘去调和与特殊的经验学科的关系，如心理学、自然哲学、人类学、历史哲学、法哲学、宗教哲学等等，文德尔班说，“形而上学的精力的消耗殆尽和经验兴趣的蓬勃高涨”，使得哲学在其基础学科的研究中，只能或陷入泥潭，或给人一种折中和依赖的态度。
而普遍的价值问题又正是历史主义与科学主义无法给出回答的问题。
