王弼（226～249年）字辅嗣，山阳高平（今山东金乡）人，魏晋玄学理论的奠基人。王弼的一生只有二十三年，但生命的短暂丝毫没有影响他在历史上的地位，后人在感慨这位英才早逝的同时，更多的是对他做出贡献的敬佩。据《三国志·魏书·钟会传》记载，王弼喜好论儒道二家，年幼的时候就很聪慧，十几岁时便“好老氏，通辩能言”。他曾经与同时代的许多名士清谈家有过交往，辩论问题的能力得到当时许多名士的赞赏。他综合儒道二家思想，在吸收借鉴老庄思想的基础之上，建立了具有抽象思辨性的玄学，为魏晋之时哲学的进一步发展做出了不可磨灭的贡献。王弼的一生虽然短暂，但他的着作却颇为丰富，他生前曾着有《老子注》《周易注》《老子指略》《周易略例》《论语释疑》等。王弼以不同于前代的思想方法对《周易》和《老子》等进行研究，成为了正始玄风的开启者。王弼在学术上的成就已为后人所认可，他在哲学上提出的一些观点也影响了当时的文人及其创作。
何晏和王弼在正始年间，致力于自然与名教的结合，企图使二者达到和谐，提出名教本于自然的主张。汉代神学化的经学已经腐朽不堪，现实生活中的种种矛盾使得世人开始怀疑究竟什么是经学？经学还有实用性吗？在此之时，何晏等人抱着对儒学重整的期望进行了探索，他们二人在当时提出了一些不同于前代的观点，概括其思想主要有以下几点：
1.“以无为本”
王弼最着名的理论便是“以无为本”，他强调“举本统末”“崇本息末”。他进一步发挥了老子“有生于无”的思想，认为“无”是宇宙万物产生的根本，世间万物的产生和发展归根结底都是由“无”引起的。他在《论语释疑·述而》中提出“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道”，他认为老子所说之道即是“无”，在王弼看来，道是无所不通的。“无”是万物之本，但这只是抽象出来的东西，极难为人所理解，为此王弼又说“天下之物皆以‘有’为生”。也就是说“无”是存在于万物之中的，存在于“有”之中，“无”不能离开“有”而独自存在，而“有”也不可能离开“无”独成一体。这一理论吸收糅合儒道二家，他认为儒家的名教和道家的自然是不可分的，是统一的。
何晏在此方面也提出自己观点，《列子·天瑞篇》张湛注引何晏《道论》：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全矣。”何晏的这段论述说明了以下问题：首先，“有”是生于“无”的，即“恃无以生”“由无以成”。其次，在何晏看来，“无”就是“道”。在“有无”关系这一问题上，何晏和王弼都以各自思想作出了解释，二人都提倡“以无为本”，落实到名教与自然的问题上就是要以自然为本，但同时又不能丢弃名教，因为名教是出于自然，即“有”生于“无”。这就为名教的存在找到了合理的依据。
2.“言不尽意”论
在“以无为本”的基础之上，王弼认同“言不尽意”这一理论，提出了与此密切相关的“得意在忘象”、“得象在忘言”。早在《周易略例·明象》中就有“子曰‘书不尽言，言不尽意’”的内容。《庄子·外物》：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”王弼在《周易略例·明表》中对于庄子的“得意忘言”说作了详细阐述，他说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”在作出上述解释之后，他进而提出“得意在忘象，得象在忘言”的观点。王弼认为，“言”和“象”对于“意”来说只是一种工具，是得“意”的一种途径，贵在得“意”，而“言”“象”对于“意”来说是其次的。
儒家思想自汉武帝之时确立为一尊之后，其影响之深远在诸多史书之中已有详细记载，它渗透到当时社会生活的许多方面，对人们思想的影响显而易见，文人的创作和生活中也能看出儒家思想影响的痕迹。儒学的影响力如此之大，使它即使在衰落之际也有诸多拥护者，何晏和王弼也力图挽救弥留之际的儒学，力图为儒家的名教注入合理的因素，使之得到社会认可。同时，何晏和王弼对有无关系问题的探讨，以及王弼对言意关系的论述，对当时及以后的文学创作都有着十分重要的作用。
（二）以阮籍、嵇康为代表的玄学
竹林玄学以嵇康和阮籍为代表，他们崇尚自然，提出“越名教而任自然”的响亮口号。与王弼等人调和名教与自然不同，他们反对当时虚伪的名教对其进行激烈抨击，他们任性而为，塑造了影响深远的魏晋风度和名士风流。
嵇康生于黄初四年（223年），阮籍生于建安十五年（210年），二人先后于景元三年（262年）和景元四年（263年）直接或间接死于司马氏之手。从高平陵政变开始后到西晋建立的这十多年的时间里，司马氏家族采取了残忍手段大肆诛杀异己力量，嵇康是直接死于司马氏之手，而阮籍也在终日忧心焦虑中死去。阮籍和嵇康的玄学思想继承和发展了王弼等人的理论，在无名论玄学的基础上提出了新的主张。
阮籍和嵇康生活在司马氏夺权的特殊时期，正始十年，司马懿发动了震惊世人的高平陵政变，曹爽及其亲信惨死于这场夺权的风波之中。据《晋书》记载，这次政变之后天下名士去其半，由此可见这次变故波及范围之广，对当时士人造成了极大震动。依附曹爽的一派如何晏、桓范等人即在这次夺权中丧生。司马氏是儒学世家，表面上提倡以名教治天下，打着“孝”的旗号，但其所作所为与其口号已是背道而驰，这种虚伪性为当时觉醒且有建功立业思想的士人所鄙视。《晋书·阮籍传》载，“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮以为常。”阮籍的《咏怀诗》里也有“昔年十四五，志尚好诗书。被褐怀珠玉，颜闵相与期”的诗句，阮籍生活的早期是有着强烈的救世之志的。所以阮籍的早期思想中倾向于儒家，而继王弼、何晏调和名教与自然的矛盾后，阮籍也倾向于自然和名教的和谐，企图使二者达到和谐一致。在经学衰落、儒家思想生命垂危之际，阮籍抱着一丝期盼也曾致力于二者的调和。阮籍的《乐论》中有对封建等级秩序的期望，他向往那种正常的君臣、男女关系，希望有一套合理的秩序可以维护社会的稳定。他憧憬“男女不易其所，君臣不犯其位”，如果男女、君臣各安其所，那么将会实现“四海同其欢，九州一其节”的社会。阮籍向往和憧憬着那样一套合理有序而健康的统治秩序。在那套制度之下，人们能够各安本分，生活欢畅。
名教问题在魏晋之时受到士人的广泛关注，对于名教与自然的关系问题也随着时代前进而发生变化，王弼、何晏一派力图调和名教与自然；阮籍、嵇康等人“越名教而任自然”；后来西晋初的裴（危页）维护名教，反对自然；到元康年间，郭象又提出名教即自然，自然也就是名教。关于名教，余敦康在《魏晋玄学史》中作如下解释：“所谓名教，它的确切含义并不是指的儒家思想，也不是指某个政治集团所推行的方针国策，而是指由长期的历史发展所形成的一套完整的封建宗法等级制度。儒家思想以及崇儒的政策对这种制度的形成固然起了极大作用，但归根结底这种制度是人们必须生活于其中的政治伦理实体，而不是可以自由选择的思想或政策。”既然是人们必须遵守的，不可自由选择的，那么当这种等级制度出现名不副实的虚伪境况时，人们便会出现一种反感的心态和极度的不安。在那套等级制度之下人们已经习惯在生活中时刻去遵守它，而当它发生不良变化时人们便会焦躁不安，精神忧郁，或自觉寻求另一条出路，或随波逐流，维护已经发生腐变的制度。阮籍的《咏怀诗》中有很多这种焦虑不安情绪的流露，他在其诗中抒发道：
夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。（《咏怀诗》其一）
嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已。（《咏怀诗》其三）
炎暑惟兹夏，三旬将欲移。芳树垂绿叶，青云自逶迤。四时更代谢，日月递参差。徘徊空堂上，忉怛莫我知。愿睹卒欢好，不见悲别离。（《咏怀诗》其七）
独坐空堂上，谁可与欢者。出门临永路，不见行车马。登高望九州，悠悠分旷野。孤鸟西北飞，离兽东南下。日暮思亲友，晤言用自写。（《咏怀诗》其十七）
一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。（《咏怀诗》其三十三）
读过这几首诗之后我们看到的是一个孤独、忧虑的形象。心中的焦虑和自我的孤独使诗中的人在夜里竟无法入眠，这不禁使诗人想到了野外的孤鸿，它也是独自凄凉地在野外号叫。岁月迁移，世事改变，诗人原有的信念渐渐崩溃，自身在风云变幻之中已不能自保，何况自己的妻儿？这种境遇之下，诗人想到了驱马而去，还是去西山吧，归隐起来万事不用操劳，在自然之中寻找一个灵魂的安顿之处。“终身履薄冰”的痛苦谁又能知道？“我”心之忧又如何才能排解？政局的黑暗现实已经使诗人不再直言之，那么回归自己的精神世界之中，既然“人道苦不遑”（《咏怀诗》其三十五），那么还是投身于天道之中，深入于自身的精神之中吧。游于自然，与之相容，翱翔太极，与之一体，不是很好吗？其《咏怀诗》三十六憧憬“逍遥可终生”的生活境界。阮籍在现实名教之中已实现不了真实的自己，虚伪的名教已使其丧失自我，所以阮籍向自然之中去寻找自我，希望在自然之中实现自我。如果真能做到纯隐士般的不问世事，能做到逍遥于世外，那也可以让心灵得到宁静。然而，阮籍做不到，这就注定了他痛苦的一生，他想出世，又对现实世界恋恋不舍，想去上西山，“乘云翔邓林”。
嵇康的反名教比之阮籍更为激烈，他在《释私论》中明确提出“越名教而任自然”，现实虚伪的名教使嵇康反感至极，他不愿与之同流合污。在嵇康的内心里有着明确的对自我精神的追求。所以他在《与山巨源绝交书》中疾呼“非汤、武而薄周、孔”。司马氏以“孝”治理天下，名教更是其统治的工具，嵇康的这一疾呼，无疑是对司马氏的极大挑战，这从正面抨击了司马氏集团。嵇康的这种刚烈，对于名教大胆的抨击最终被司马氏所杀。把嵇康作为竹林玄学的代表之一，很大程度上是因为他那着名的“越名教而任自然”，至嵇康这里，名教与自然已经到了尖锐对立的地步。现实之乱让他无法接受，正如他在《太师箴》里所写的，社会是：
季世凌迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心，竭智谋国，不吝灰沉，赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。
为君的日益奢侈，为臣的早已别生他心，竭尽全力图谋君之位，怎么可能做到“臣事君以忠”呢？君臣之间的信任已经荡然无存，取而代之的是相互的猜忌，在嵇康看来，这必导致丧乱而最后国也如流星般陨落、颠覆。现实如此使得原本就无心政治仕途的嵇康更加厌恶，他愤世嫉俗不愿为世俗所污染。在《卜疑》之中，他提出近三十种为人处世的方式，有“聚货千亿，击钟鼎食，枕藉芬芳，婉娈美色”“进趋世利，苟容偷合”；有“傲倪滑稽，挟智任术”；有“苦身竭力，剪除荆棘，山居谷饮，倚岩而息”“外化其行，内引其情，屈身引时，陆沉无名，虽在人间，实处冥冥”“轻贱唐虞，而笑大禹”，等等。面对如此多的处世或曰生活态度，他究竟该选择何种方式呢？最后太史贞父选择了：“内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄，鉴乎古今，涤情荡欲。”这个选择其实是抛弃人的欲望，做到一种自然状态，与人交不图名利只为本心，入仕途不为利禄只源于本心。最后嵇康选择了去欲望，与之相对应的是他的节欲养生观。
善养生者则不然矣，清虚静泰，少私寡欲，知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗故，非贪而后抑也。外物以累心，不存神气，以醇白独着，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之一和，和理日济，同乎大顺。
