最后，我们来看一下“二十四友”集团的解体。史书载，贾谧事败，“侍中贾谧及党羽数十人皆伏诛”，赵王伦“执张华、裴（危页）、解结、杜斌等，于殿前杀之”。“二十四友”除杜斌以不能确知的原因处死外，其余均未牵连受殃。尽管石崇、欧阳建、潘岳遇害在贾谧被诛后不久，但他们遭戮另有原因。赵王伦专政，孙秀为虎作伥，“既恨石崇不与绿珠，又憾潘岳昔遇之不以礼”，乃劝伦诛石崇、欧阳建。而石、欧、潘诸人既知其计，故亦密谋诛伦、秀，“秀觉之，遂矫诏收崇及潘岳、欧阳建等”。
《晋书·潘岳传》也载“（孙）秀遂诬岳及石崇、欧阳建”。若石、欧、潘等人为贾谧同党可光明正大惩处，何至“矫诏”“诬”害呢？可见，他们与贾谧并非政治朋党。贾谧与“二十四友”的关系仅限于贾谧“亲善”“二十四友”，“二十四友”竞相谄媚贾谧而已，未有他们相互提携、密谋策划另有他图之举动。相反贾谧倒台，时任尚书的和郁，受赵王伦所遣，“持节送贾庶人于金墉”；陆机、邹捷为赵王伦篡逆“俱作禅文”；陆机还因“预诛贾谧功，赐爵关中侯”；左思安然“退居宜春里，专意典籍”；而陆机兵败后，方始发生了王粹与牵秀共诬构其罪致死之事。
从“二十四友”活动后期诸人勾心斗角、薄情寡义及落井下石作鸟兽散的结局，不难看出，他们既非为相同的文学爱好与主张而聚集，也非因共有的政治抱负而集结，而实际上是一个以权贵贾谧为核心的，由薄操无节的士人组成的内部矛盾重重的松散组织。他们共同的活动就是对贾谧的依附、吹捧，而相互标榜获誉、求生安命是他们活动的唯一追求。尤其在昔日领袖贾谧倒台后，其友人表现出浓重的求全求生态度。
“二十四友”集团成立时，从领导者、发起者到友人都有浓重的求名心态，而集团成立后，其友人在一起的主要集体活动就是聚集在日常理事长石崇的金谷园中，在大自然的美景中尽情地宴饮赋诗，适性称情，享受生活，享受人生，到了集团因贾家的失势解体时，又是树倒猢狲散，几个重要人物，因种种原因被杀后，其余友人各奔东西，各投新主，表现出浓重的求全自生心态。“二十四友”集团友人的这种种行为正好暗合了石崇早年关于士人价值观的一句话，或者可以说用这一句话来概括友人的心态——“士当身名俱泰”。《晋书·石崇传》：
尝与王敦如太学，见颜回、原宪之象，顾而叹曰：“若与之同升孔堂，去人何必有间。”敦曰：“不知余人如云，子贡去卿差近。”崇正色曰：“士当身名俱泰，何至瓮牖哉！”
此条材料来自《世说新语·奢汰》，《世说新语》谓其“入学戏”，则似为少年时之事。但“身名俱泰”，实为此时士人人生追求之一总目标，在此目标下，士人有种种之表现：求名、求全、保身、在自然中追求飘逸情趣。
二、“士当身名俱泰”之动因
“从士人心态的发展来说，我们发现，每一个历史阶段，士人的心态都有一种总的大体一致的趋向。尽管从各个人的具体考察中可以发现他们的心态千差万别，但是在一些重要问题上，例如价值取向、生活情趣等方面，却总是有一种与时代环境相称的发展趋向。”下面我们就具体分析在西晋特定的历史时代环境下“二十四友”集团这种“总的大体一致的趋向”——士当身名俱泰。笔者以为原因有三：西晋惠帝朝的动荡政局，西晋玄学的新义，以及其前期“竹林七贤”中仕晋贤人的影响。
1.西晋惠帝朝的动荡政局
西晋惠帝朝的动荡政局，笔者以为这是“二十四友”“士当身名俱泰”心态形成的外在原因。司马氏的弑君篡权，在经历了东汉末年的动荡局面，士人自我意识觉醒的魏晋时期，对西晋初期的士人来说还是有很大冲击的，这就造成了西晋政局在一开始就造成了一个丧失思想凝聚力的环境，执政后，因司马氏立身不正，没有一个有力的维护朝纲的思想原则，使司马氏政权一直处在一种道义上的尴尬局面，司马氏只能政失准的，依违两可。这种基本特点的政风，很自然导致政局的混乱，也当然要影响到士人的价值取向，导致士无特操。
我们看“二十四友”存在的具体时间，恰好是西晋政局混乱的惠帝时期，前后经历了历史上两次有名的政变：贾后专政和八王之乱。这种政治上的血雨腥风使士人意识到，要想在现实中生存必须要找到一位权贵做靠山，士人面临着生存的现实需要与恪守人格尊严的严峻考验和两难选择。在这种情况下，他们产生趋炎附势心态，依附权贵就是很自然的事情了。
此种政局下二十四友人为了生存、为了名利地加入和离开“二十四友”集团也就不足为怪了。如史称“性轻躁，趋世利”的潘岳，虽与贾家早有关系，但是在入“二十四友”集团前，曾是前太傅杨骏的主簿，杨骏于他也算有知遇之恩，贾充死后，潘岳一直做的是地方官，太康末年，“杨骏辅政，高选吏佐，引岳为太傅主簿”。而当“三杨”被贾后一举灭掉后，岳受株连，朝廷欲处死，为公孙宏救得免，后贾谧网络组织“二十四友”集团时，潘岳是积极参与，且帮助贾谧网络联系入洛的二俊——陆机和陆云。
参看潘岳的这一生行径，好像也确实没有什么操行可言，只不过都是在为一己之升迁，一己之生存，忙忙碌碌。再如上文所说的贾谧倒台，时任尚书的和郁，受赵王伦所遣，“持节送贾庶人于金墉”；陆机、邹捷为赵王伦篡逆“俱作禅文”；陆机还因“预诛贾谧功，赐爵关中侯”；左思安然“退居宜春里，专意典籍”；而陆机兵败后，方始发生了王粹与牵秀共诬构其罪致死之事。混乱的政局下，士人确实是难以保持操守，尤其这种混乱到了毫无道德可言的时候，士人也只能与世浮沉，随波逐流，甚至推其波，助其澜。
2.西晋玄学的新义
玄学在魏晋时期分四期：汉末处士横议、论无定检、任情放纵的玄学产生前夕；正始时期（233～264年），包括易老思想最盛，以何晏、王弼为其代表及其稍后的庄学颇盛，“越名教而任自然”以嵇康、阮籍为代表；西晋时期，“新庄学”大盛，调和名教与自然之关系，以向秀、郭象为代表；东晋时期，玄释合流与玄学理论发展的终结。本节拟讨论在西晋玄风下的“二十四友”“士当身名俱泰”心态的形成，笔者以为，这也是其心态形成的根本原因所在。
魏晋时期是中国历史上继春秋战国之后又一罕见的乱世。衰退混乱的社会现实，使士大夫在逃避苦难的基础要求上，渐趋形成了其思想界的自由解放的氛围；但是名士少有全者的残酷现实，又使士大夫们不敢评论时事、臧否人物。“哲人们一方面立言玄远，希冀在形而上的思辨王国中逃避现实之苦难，以精神之自由弥补行动之不自由，甚至难全其身的困苦；另一方面，他们又难以逃避铁与血的现实关系之网，因而对何为自足或至足之人格不能不有深切之思考。”纵观魏晋玄学的四个时期，其中心问题，即“理想的圣人之人格究竟应该怎样？”由此引发了“自然”与“名教”之辩，质而言之，笔者以为玄学是：人，个性自我觉醒后，对个人心灵、情感的关照与他人、与社会、与已形成的且根深蒂固的社会礼法之间的矛盾，由此而扩大衍生为有无之学，抑或本末之学，抑或体用之学也。
“二十四友”存在的时间是元康六年（296年）到永康元年（300年），查阅史料，此时期活跃的玄学理论家即是郭象，同时逝世于“二十四友”集体时的名教中人裴（危页）的理论也不容忽视，对二十四友人的影响也很大。
郭象，字子玄，河南人，关于其生卒年，冯友兰先生谓为252～312年，汤一介先生则认定其生于253年，卒于312年。而《晋书》本传中只称其卒于永嘉末，并未明确说在永嘉末哪一年，但由以上材料，我们亦可确知，郭象的主要活动，是在西晋中后期。他的主要玄学主张，集中反映在《庄子注》中。《庄子注》涉及的理论命题很多，此处不拟全部涉及，只详细考察论述与“二十四友”集团中士人心态变化关系最紧密者：独化论。
王弼、何晏的玄学为老子之学，老学主抱一；嵇康、阮籍讲《庄子》，庄学主逍遥。所谓“逍遥”，并非表面上不守礼法，不留心世务，而有玄心者始能任达，得意者乃能忽忘形骸。这就是我们所说的正始玄学后期以嵇阮为代表的玄学，西晋时期还是颇受嵇阮玄风影响的，士人效慕嵇阮之放达，但是此时期的放达之士并没有真正得玄心，其放达以破坏礼教为高，放达乃及乎末流，只讲表面上的浪漫，而并无任达之心胸，其放达演变为纵欲，《晋书·五行志》上有一段记载当时人纵欲的有名的话：
惠帝元康中，贵游子弟相与为散发裸身之饮，对弄婢妾，逆之者伤好，非之者负讥，希世之士耻不与焉。
西晋贵游子弟已把嵇阮的放达任情发展为“相与为散发裸身之饮，对弄婢妾”的纵欲。这实在是离玄学走得太远，它于玄学发展的任何时期都是不容的，它根本称不上是玄学，只是简单卑俗的人欲而已，为纠正此种风气，时人乐广、裴（危页）都遗有愤激之言。乐广谓“名教之中自有乐地”，“乐令之言之有旨哉！谓彼非玄心，而徒为放恣也。”裴（危页）在人事上主张“崇有”，故着《崇有论》，以为人生必资于有，没有“有”就没有生，“生以有为己分，则虚无是有旨所谓遗者也”。虚无既为“有”旨所遗，则虚无不为“有”所资，故世界上的一切无不资于“有”，除非它脱离现世界。既然脱离了现世界，就可以打破一切礼教，放僻邪侈，为所欲为，然而这种世界并不是真正的世界。而要想在真正的世界中生存，则必资于“有”。然裴（危页）之学说，虽“崇有”，但并不放弃无为之论，又着《贵无论》，盖世事虽资于“有”，而心应虚无。老子之所以谈“无”，乃“收流遁于既过，反澄正于胸怀”。老子并不是说世界都是虚伪，乃教人采行玄虚，而旨在全有。故裴（危页）的学说总而言之，即“得意而不必忽忘形骸”。郭象可以说是为这种学说找了一形而上学的依据：独化于玄冥之境。
我们前文已经说郭象的学说主要集中在其《庄子注》中，名为《庄子注》，实为“以庄子注我”，实乃以己之矛，攻己之盾，用庄学来攻击因庄学而引起的社会上的纵欲之风。而实际的结果则是把士风引到了“合名教与自然”的适性、称情。
简而言之，“独化”有三义：
（1）“自然”——即“自生”，“有”之自生，“有”之自尔，一切皆自生，一切皆无待，无物使其生，独自而然，独自而化。
然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化。
夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之城，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。
此明言，世间无所谓的造物主，一切事物的出现，都是“物各自造”，且“物各自造而无所待焉”。一切皆自然而然。
