其次是感發人之善心。楊簡《慈湖詩傳》卷一《自序》“迨夫動乎意而昬，昬而困，困而學。學者取三百篇中之詩，而歌之詠之，其本有之善心亦未始不興起也。”他認爲學詩可感發讀詩者本有之善心。所謂“本有之善心”即相當於“未發之中”，顯然讀詩以修德，也是必須順因其本性而進行的。真德秀《問興立成》謂：
三百篇詩，惟其皆合正理，故聞者莫不興起，其良心趍於善而去於惡，故曰興於詩。禮樂之原，出於天地自然之理。《樂記》曰“天髙地下，萬物散殊而禮制行矣，流而不息，合同而化，而樂興焉。”……學者誠能以荘敬治其身，和樂養其心，則於禮樂之本得之矣。是亦足以立身而成徳也。三百篇之詩，雖云難曉，今諸老先生發明，其義了然可知，如能反復涵泳，直可以感發其性情，則所謂興於詩者，亦未嘗不存也。{《西山先生真文忠公文集》卷三}
不論其讀詩方法或涵詠或攷證；不論其學派源流屬程朱還是象山，皆主張讀《詩》以得性情之正，其原因就在於宋人認爲《詩經》簡直就是性情之正的結晶。陽枋《字溪集》卷三《誨誼儒姪書》“《國風》雖是變，而人心醇厚至正，開口絕無忿戾怨訕，可以見當時人心。而因以知先王之澤，淪肌浹髓。當初是幾多涵養，漸陶以至於此，非只取其詞章而已也。”那是在“先王之澤論肌浹髓”，幾多涵養漸陶以至於此，所以讀此《詩經》“夙興夜寐，吟哦上下，得性情之正，便有永歌長言之不足的氣象” {同上}
這些雖然都講的是《詩經》，但既然《詩經》爲詩歌的典範，當然也可移論當時的詩歌。陳文蔚（1154-1247）《克齋集》卷四《九月十一日拜朱先生書》謂：
近於讀書之暇，或吟哦諷誦康節詩。見得此老，雖若疎放，至其用功處，未嘗不密，抑能使入於人情物理間，練之漸熟，處之漸安。文蔚謂閒時暇日優遊於此，是亦去物累，養性情之一助也。
這裏認爲邵雍之詩疎放而密抑，使人入於人情物理間，自是性情中和之詩，優遊於此，則可去物累，養性情，即謂讀邵雍詩而得性情之正。歐陽守道《又題李雲卿詩卷》謂：
其《冬至》一詩，盎然大有生意，爲吟諷數過，是日盡卷讀之，能使予心寬舒恬愉，如得美食甘寢，信乎詩有發於人，而雲卿胸次可想也。{《巽齋文集》卷一一}
謂讀其詩而得心寬舒恬愉，如得美食甘寢，也即是說讀其詩而得性情之正。
我們討論了性情中和在作者與讀者之間的貫通，宋代詩學不僅要求讀者之思無邪與作者思無邪的一致，更以讀者的“思無邪”來超越作者的“思有邪”，這是宋代中和詩觀注重接受者心性中和積極作用的表現。
第二節 置心平易
我們在第四章已經討論了表達的平易與效果的平淡，對這樣的平淡之詩，就讀者而言，當然也應該用一種平易的心理方式去接受才能與作者溝通。如黃仲元（1231－1312）《姚野庵詩解序》所謂：“談詩只消如此平易。” {《四如集》卷三}宋代詩學還得將這種平淡的原則貫徹到品鑒論。
一、以意逆志
我們已經提到宋代人極爲關心詩中所承載的中和性情，他們認爲詩歌是原作者的心靈的映射，也就是“志”。對於作者之“志”，接受者怎樣才能盡可能地靠作者更近，以更爲准確地了解作者之“志”。我們知道《孟子·萬章上》“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”提出了“說詩者”理解闡釋詩歌的一個原則，即“以意逆志”。由於詩以言志，指的是創作者一方，詩一旦創作完成，則成爲相對穩定的形式。對於這個相對穩定的形式，要進行解讀，體會其中的思想和感情，也就是其中的“志”，讀詩者、解詩者、說詩者、學詩者們應該以一種什麽樣的態度和方法，才能最大限度地靠近原作者，聆聽作者的心之流泉，這是宋代詩學必須面對的一個問題。
所謂以意逆志，趙岐注云：“意，學者之心意也，”，“人情不遠，以己之意，逆詩人之志，是爲得其意也。”即接受者以己之意去推測作者之意。但這種推測並不是徑以己意來推測作者之意，而是植根于深厚的儒家哲學背景，也就是趙岐所說的“人情不遠”，“心之所同然者，何也？謂理也，義也。”因爲這樣的“理”“義”有著“心之所同然”的特點，即人心雖異，其心中的“理”“義”則同，這種逆必須以“理”“義”爲大原則，所以也就避免了一己之意說詩的弊端。但單純說“以意逆志”，這樣的“逆”其可靠性仍值得懷疑，所以宋代詩學還是對之進行了規定。
二、置心平易
宋代對於詩歌的理解當然也要從孟子那裏找到依據，宋代人普遍認爲“以意逆志”即爲以讀者之意來逆作者之志，朱熹認爲“當以己意迎取作者之志，乃可得之。”{《孟子集注》卷九《萬章章句上》}可爲代表。那麽就必然要對讀者之意進行規定，呂祖謙《麗澤論說集錄》卷三《門人所記詩說拾遺》）“凡觀詩須先識聖賢所說大條例，如孟子言‘不以文害辭，不以辭害意’；又大序言‘言之不足，故嗟歎之’；又橫渠言‘置心平易始知詩’之類皆是。”指出觀詩應該知道觀詩的方法與原則，對一己之意的規定即爲宋代中和詩觀品鑒論的重要內容。
以讀者之意去逆作者之志，可以分解成兩個要素，一是工具方式意義的“意”，一是行爲意義的“逆”，但是對行爲的控制多是從方式方面來進行的，那麽說到底了也就是對逆的方式的限定。張載《雜詩*題解詩後》：
置心平易始知詩，逆志從容自解頤，文害可嗟高叟固，十年聊用勉經師。{《張子全書》卷一十三}
提出詩學品鑒論的重要命題“置心平易始知詩”，可謂確立了宋代詩學品鑒論的基本原則。
（一）性情平易
那麽最爲重要就是讀者之意的問題了，宋代詩學對讀者之意當然地要進行規範。張載的置心平易論對於宋代詩學品鑒論産生了重大的影響。吳曾《能改齋漫錄》卷十一“致心平易知詩”：“呂與叔嘗作詩云‘文如元凱徒成癖，賦似相如只類俳，惟有孔門無事事，止傳顔子得心齋’，楊中立云‘知此詩則可以讀三百篇矣。’橫渠《讀詩詩》云‘致心平易始知詩。’”這裏的“心齋”“置心平易”皆就品鑒所應具備的心理而言。《莊子·人間世》引仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”這裏的心齋顯然就是指虛心以納萬物的內心修養，楊時謂“知此詩則可以讀三百篇”，即指具此心境則可以讀《詩經》，與張載之“置心平易始知詩”正好相互發明。呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》卷第一引張載語：
張氏曰：求詩者貴平易，不要﨑嶇。求合詩人之情，溫厚、平易、老成，今以﨑嶇求之，其心先狹隘，無由可見。詩人之情本樂易，只爲時事拂其樂易之性，故以詩道其志。
認爲對作者之平易之性情，必須以平易之心才能體會得到。呂祖謙於下又注曰
又曰求詩貴平易，不要﨑嶇，求合又患泥文，如烝然來思，湛湛露斯，思、斯，何必泥字。遐不作人，德音不瑕之類，不可以辭害，君子至止，樂只君子，只、止，何必拘。又曰詩全是人之情性，湏先得詩人之心，然後觀玩易入，凢書皆然。大抵聖人語言，盡由德性中出，故湏先得其心，則詠其言，易以入也。又曰詩人之志至平易，故無艱險之言，以平易求之，則思逺以廣，愈艱險則愈淺近矣。大率所言皆目前事而義理存乎其中矣
呂祖謙認爲求詩之平易之心正是與作詩之平易相應的。作詩之平易正是由作詩者之德性，也就是平易之志決定的，所以爲得詩人之心，必須先具平易之心以讀詩，才能得詩人平易之志。這裏顯然就是以意逆志的模式。他還在《門人所記詩說拾遺》說道：“看詩須是以情體之，如看《關雎》詩，須識得正心，一毫過之，便是私心，如‘窈窕淑女，寤寐求之’，此樂也，過之則不淫，‘求之不得，輾轉反側’，此哀也，過之則爲傷。天生蒸民，有物必有則，自有凖則在人心，不可過也。”{《麗澤論說集錄》卷三}我們可以看到所謂的平易之心也就是中和之心，道理其實簡單，因爲中和之心不偏不倚，即爲平易之心，也就是張載所說的不崎嶇之心。{呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》卷第一引}
這一觀念得到了廣泛的接受。輔廣《詩傳綱領》：“蓋詩人之情性溫厚，平易老成，今以崎嶇求之，其心先狹隘，無由可見，溫厚、平易、老成，此六字說盡詩人之情性，溫厚謂和而不流，怨而不怒，平易，謂所言者，大抵是眼前事，老成謂憂思深遠，此等意思，唯平易氣以逆之，則可以有得。”{《詩童子問》卷首}這裏也是認爲作者之情性本來是溫厚、平易、老成的，而所謂的溫厚、平易、老成，據輔廣的解釋，溫厚謂和而不流，怨而不怒，也就是所謂的性情中和；平易謂所言者大抵眼前事，指直書所見，也就是自然真實，老成謂憂思深遠，也就是深沈。這些都正好是中和的表現，對詩作的中和，讀者必須以平易之氣去理解，才能得其真髓。他還說 “故愚嘗竊以爲《詩》出乎志者也，然則志者，詩之本，樂者，其末也，末雖亡，而不害本存，患學者不能平心和氣，從容諷詠，以求情性之中耳。”{輔廣《詩童子問》《師友粹言》} “置心平易始知詩，又云：詩人之意至平易，不必以艱險求之，此固不易之論”。 {輔廣《詩童子問》《詩傳綱領·有杕之杜》}我們可以發現孟子的以意逆志觀念已經被賦予了以中和平易之“意”逆中和平易之“志” 的新內涵。
這裏已經很清楚，以意逆志之所以可能，就在於作者與讀者性情的相通，即謂作者與讀者有相同的性情。這一點姚勉《詩意序》有更爲明確的論說。
孟子曰“說詩者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是爲得之。”文之爲言，字也；辭之爲言，句也；意者，詩之所以爲詩也。在心爲志，發言爲詩，詩者，志之所之也。《書》曰“詩言志”，其此之謂乎？古今人殊，而人之所以爲心則同也，心同，志斯同矣，是故以學詩者今日之意逆作詩者昔日之志。吾意如此，則詩之志必如此矣。詩雖三百，其志則一也。{《雪坡集》卷三七}
姚勉認爲“學詩者今日之意逆作詩者昔日之志”之所以可能，正在於“古今人殊，而人之所以爲心，則同也，心同，志斯同矣”，這使我們想起陳藻《樂軒集》卷六《詩》：“詩，情性也。情性，古今一也。以今之情性求古之情性，則奚有諸家之異同哉？”認爲古今之詩所以能相通，即在於情性的相通。但姚勉這裏不僅認爲性情可以穿透古今時間的間隔，“詩雖三百，其志則一也”，性情可以穿透空間的距離，“學詩者今日之意逆作詩者昔日之志”還可以穿透作者與讀者的隔閡。他緊接著說：
雖然，不可以私意逆之也。橫渠張先生曰‘置心平易始知詩’，夫惟置心於此則可以逆志矣，不然，鑿吾意以求詩，果詩矣乎？
他必須指出古今同一的性情是“不可以私意逆之”的，顯然他所指的性情是中正之性情，而不是“私”之性情。{這可以與第一節所說的以無邪之思讀之相發。}
（二）反對穿鑿
置心平易除了要求性情平易外，還有方式的要求，姚勉這裏表示了對“舍平常而求深遠，舍我所自有而求諸彼”，和“鑿吾意以求詩”的反對，可視爲這一要求的表現。同樣這一觀念也體現在呂祖謙《門人所記詩說拾遺》中。“看詩者欲懲穿鑿之弊，欲只以平易觀之，惟平易則易。看若有意，要平易便不平易。”{《麗澤論說集錄》卷三}前引輔廣《詩傳綱領·有杕之杜》：“置心平易始知詩，又云：詩人之意至平易，不必以艱險求之，此固不易之論。”皆要求平易以觀詩，反對穿鑿。
平易以觀詩的方式可以對穿鑿之弊起到針砭的作用。黃震《黃氏日抄》卷四十《讀本朝諸儒理學書·東萊先生集·詩說》
首句云“《詩》者，人之性情而已，只以平易觀之”。此深得說《詩》之法。然皆其門人所錄，語亦有未瑩。如《漢廣》“秣其馬”、“秣其駒”，此正思以禮，而云“欲念數起”……其他別生意義，皆平易之反，先生本說未必如此。至《將仲子》一詩，謂莊公待其弟之惡稔，此卻是先生以《春秋》說詩，用法太深處。
他認爲觀詩“只以平易觀之”，不必穿鑿，亦反對用法太深，可以結合他在《黃氏日抄》卷三十七《讀本朝諸儒理學書·晦庵語類·毛詩》所說：
今人不以《詩》說《詩》，卻以《序》解詩。大率古人作詩與今人作詩一般，亦自有感物道情，吟詠性情，幾時盡是譏刺作人？只緣序者立例，篇篇要作美刺，將詩人意思盡穿鑿壞了。鄭衛詩正是淫昏相戲之辭，豈有刺人之惡而反自陷於流蕩？《子矜》詞意輕儇，亦豈刺學校之辭？《有女同車》等作，皆以刺忽。考之於忽，所謂淫昏暴惡，皆無其實。至目爲狡童，豈詩人愛君之義？……盡滌舊說，詩意方活。
他所說是以《毛詩》爲代表的“以詩爲史”的一種闡釋觀念，這樣的說《詩》方法表現爲對於《詩經》的解釋總要去攷證當時的史事，以求得此詩爲美刺何事而作的證據。《毛詩》以美刺爲說《詩》之基本方法，不免穿鑿，但這一方法卻在詩歌品鑒中産生了很大的影響，至宋代仍然餘波未歇。詩歌與史傳畢竟不同，品鑒詩歌得注意詩歌的獨特思維方式。這一點我們可以參見鄭樵《讀詩法》所論。
夫文章之體有二，有史傳之文，有歌詠之文。史傳之文，以實錄爲主，秋豪之善，不私假人；歌詠之文，揚其善而隱其惡，大其美而張其功。後世欲求歌詠之文太過，直以史視之，則非矣。{《六經奧論》卷三《讀詩法》}
鄭樵將史傳之文與歌詠之文進行了區分，指出各自不同的特點，認爲史傳必須忠實，以實錄爲主，而詩歌可以有誇張和委婉。隨後他對觀詩、論詩、學詩、引詩進行了區分。
蓋嘗論之，善觀詩者，當推詩外之意，如孔子、子思；善論詩者，當達詩中之理，如子貢、子夏；善學詩者，當取一二言爲立身之本，如南容、子路。善引詩者，不必分別所作之人、所采之詩，如諸經所舉之詩可也。
我們可以看到，不論是觀詩、論詩、學詩、引詩，都不可將詩視同於史傳之文，不心去攷證詩所記述的史實。他對“必欲以實跡驗之”的讀詩方法表示否定。鄭樵又說：
不然“周餘黎民，靡有孑遺”矣，“崧高維嶽，峻極於天”，信其爲極矣，必欲以實跡驗之，則不可以言詩。善乎，孟子之言詩，可謂長於詩者，詩曰“民之秉彜，好是懿德”，孟子從而釋之曰“民之秉彜也，故好是懿德而已”，未嘗費辭而理自明，故橫渠有詩曰‘置心平易始知詩’，楊中立見之曰：“知此詩者，可以讀三百篇矣”，信哉言乎？
