柳宗元认为，这就是儒教的人性论。而佛教关于心性的学说，是和儒教的人性论相一致的。在他看来，佛教不仅不与儒教相反，而且还是儒教的功臣。是佛教把已经离而杂的儒教教义推回到了自己的本源，即推回到了“人生而静”的心性学说。按柳宗元的理解，人生而静，就是人性本善。在这一点上，儒佛二教又是一致的：其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其清静。（《大鉴禅师碑》）柳宗元认为，性情问题是个根本问题。只有把一切问题都归结为性情问题，才算是找到了问题的根源。而在这个问题上，儒教与佛教是一致的：道本为（按：一作“于”）一，离为异门；以性为姓，乃归其根。（《无姓和尚碑》）由于佛教对性情问题讨论的深入，使柳宗元觉得在那里找到了自己的归宿，打开了自己的眼界。刘禹锡在《赠别君素上人》一文中，讲述了他自己探求心性问题的亲身经历，这个经历表明，他怎样为解决心性问题从儒教转向了佛教：曩余习《礼》之《中庸》，至“不勉而中，不思而得”，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示学者以室庐之奥耳。求其经述而布武，未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之。高揭慧火，巧融恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入，如舟溯川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奥于《中庸》，启关键于内典。会而归之，犹初心也。（《赠别君素上人引》）他想达到“不勉而中，不思而得”的境界。在他看来，这是儒学最深奥的、最高的境界。但是，他在此前儒者们的“经述”中找不到答案，找不到做（“布武”）的办法。晚年读佛书，才“如舟溯川”，找到了源头。这个源头，就是他多年苦心追求的“不思”、“不勉”的境界。于是他得出结论：《中庸》提供了深奥的、最高的境界，佛教为达到这个境界提供了门户和道路。柳、刘都是唐朝后期优秀的儒者，他们的思想道路具有代表性，说明了一部分儒教立场非常坚定的人物为什么也要向佛教靠拢，而他们要从佛教中寻找什么。和他们相反，另一部分儒者，则要为建立儒教自己的独立的心性理论而努力。首先是韩愈，他在写了《原道》之后，又写了《原性》，来探讨心性问题。在《原性》中，韩愈正式提出了“性三品”说：性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰：何也？曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣。中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。
性之于情，视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。性，是与生俱来的、人先天固有的东西。这是儒教学者的一贯认识。性有上中下三品，合于孔子的“上智下愚不移”说，也是董仲舒以来儒教的基本主张。只不过韩愈明确提出了“三品”的概念，在实际内容上并没有什么新发展。他的新贡献在于具体地指出了性、情的具体内容，并具体指出了这些内容在不同品级中如何表现。性三品说，与韩愈自己推崇的先儒孟子、荀子、扬雄等人的说法都不相同，对此必须加以说明。韩愈评述道：孟子之言性，曰，人之性善；荀子之言性，曰，人之性恶；扬子之言性，曰，人之性善恶混。夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混，而今也善、恶；皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。（《原性》）韩愈列举《毛诗》、《左传》等经书上的记载，来证明他的论点。比如叔鱼、越椒等人，出生时，他们的父母亲人就知道他们是不得善终，甚至要祸国、败家的恶人。还有尧的儿子丹朱、舜的儿子商均等，教育条件不是不好，但终于改变不了他们。这也说明，他们是本性就恶的恶人。而像后稷，出生时他的母亲无有痛苦；文王在母腹中母不忧，入学以后师不烦，这说明他们生来就是纯善无恶的圣人。因此，所谓人性善、人性恶或人性善恶混，都只是一偏之见，是“得其一而失其二”（《原性》）。比起孟、荀从分析社会现象入手，董仲舒从分析人的身体构成出发，韩愈的论证最带有宗教的经学的色彩，他几乎是不作任何分析，而只是引据经书，并认为这样就完成了自己的论证。其论证的方法和得出的结果，都没有什么可供人汲取的东西。这篇论文的意义在于，它是在儒学对心性问题的讨论长期沉寂之后所发表的第一篇心性专论，它引导后人对心性问题进行更加深入的讨论。韩愈之后，他的学生皇甫湜也著《孟荀言性论》，专门讨论人性问题。《孟荀言性论》第一部分几乎是逐字逐句地重复着韩愈的《原性》。他认为性有三品，并举出黄帝、后稷、文王等说明有人性善，举出越椒、叔鱼说明有人性恶，举出齐桓公、子夏说明有人是中人之性。并认为孟子、荀子论性是一偏之说。这篇论文的理论贡献，是分析了孟、荀二人的动机，认为他们“殊趋而一致，异派而同源”，都是要“辅教化，尊仁义”的。孟子说“恻隐之心，人皆有之”，说人性本善，只是由于外物的引诱才变恶，这是劝人“汰心源，返天理”；荀子说人刚出生，不知礼义，由于教育才懂得了礼义，这是劝人“黜嗜欲，求良善”。但是若用《尚书》上说的“唯人最灵”和《礼记》上说的“人生而静”等加以衡量，则孟子的言论比较合乎经书。和韩愈一样，儒经，也是皇甫湜衡量是非的标准。再后有杜牧，著有《三子言性辩》。杜牧没有去重复韩愈的结论，而是率直地提出了自己对人性的见解。杜牧说：（喜、哀、惧、恶、欲、爱、怒）夫七者，情也。情，出于性也。夫七情中，爱者、怒者，生而自能。是二者，性之根、恶之端也。他举例说，初生的婴儿，就知道求奶吃，求不到就哭。这说明喜与怒是与生俱来的。其他几种情感，是长大以后才发生的。君子对于喜怒，可以淡然处之。一般人就有两种可能。一种人的喜怒被礼与法所约束，不敢放肆。至于小人，则虽有礼法也难以约束他们，就像婴儿不受礼法约束一样。从这个分析出发，他认为荀子所说人性恶，比起孟子和扬雄，要较为合理。他认为，像尧舜那样的人能有几个，以他们为例来谈论人性问题是不恰当的。至于像丹朱、商均，在尧舜时代，受到教化的都成了好人，可是这两个人和尧舜亲为父子，却不能改变，这更加说明人性本是恶的。
杜牧力求超出性三品的框架，但终究未能超出。他仍然承认有的人是天生的性善，如尧和舜；而有些人是天生的性恶，如丹朱和商均。他对占人口大多数的人的本性的分析，倾向于荀子，所用的论证方法，也几乎是照搬荀子。从杜牧的论述中我们可以看到，唐朝末年的儒者们是怎样企图解决人性问题，而他们的探索又是多么艰难。此外还有郑俞，著有《性习相近远赋》。其中说道：酌人心之善，唯性习之所分。习者，物之迁，以动为主；性者，生之质，以静为君。他以孔子的“性相近”说为基础，却认为人的本性有愚、智之别。并且认为这个差别是后天的“习”所不易改变的，“智所不染，愚亦难迁”。他主张人们应该各安其性，“固宜人定其情，物安其所。苟欲迁性，习以交丧”（《性习相近远赋》）。上述儒者的理论探索表明，唐朝后期的儒教已不再满足于讲礼乐教化、法天而治，开始对心性问题有了足够的关注。但是他们论性的特点，都是囿于经书和圣人之言。如果他们仅仅如此，在人性问题上就不会有任何实质性的进步。在唐朝后期对人性问题的探讨中，对儒教心性论作出了实质性贡献的儒者是李翱和陆希声。2李翱和复性说李翱是韩愈的朋友和弟子，对韩愈的古文非常推崇。但是，如同韩愈推崇孟子却不赞同孟子的人性论一样，李翱推崇韩愈，却也不赞成韩愈的人性论。他企图另辟蹊径，创立崭新的儒教心性论。他的人性论著作，主要是三篇《复性书》。他的人性论以《中庸》、《乐记》为基础，认为人人都有一个清静的本性。《中庸》说：“天命之谓性。”李翱据此认为，所谓本性，就是“天之命”：性者，天之命也。（《复性书上》、《复性书中》）李翱之所以要反复强调这一点，是因为这是他全部人性论的基础。他不像韩愈等人模糊地说，人性是与生俱来的东西，而是明确指出，人性是天之所命，即，是上帝所赋予的。他不求助于对社会或心理现象的分析，就像孟子和荀子所做的那样；也不求助于对人体构成的研究，就像董仲舒所做的那样。他像韩愈那样直接诉诸经书，又进一步，直接诉诸天命、上帝。因此，他所讨论的人性问题，就不仅是个哲学问题，而且直接是个宗教神学问题，或者说，是个宗教哲学的问题。他的《复性书》，较之韩愈的《原性》，皇甫的《孟荀言性论》，其宗教目的更加明确。韩与皇甫的论文，只到弄清什么是人的本性为止，因而可以作为独立的哲学文献看待；但从“复性”这个名字看来，它的目的就不限于弄清什么是本性，而是要在弄清什么是本性的基础上，进一步讨论如何保持或恢复上帝所赋予的本性。本性既然是上帝赋予的，那么，保持和恢复这个本性，也就是按上帝的意志行事。从这里，我们已经闻到了宋代理学的气息。这个天之所命的本性是什么样的呢？李翱据《乐记》回答：它就是清静：敢问：何谓天命之谓性？曰：人生而静，天之性也。人性清静，是佛教的命题，也是佛教理论的有机组成部分。因为相对于烦恼和染污，那本体真如就只能是个清静的存在。但是对于道教来说，虽然老子、庄子都主张清静，向往清静，但那只是他们的理想和追求，他们都未能明确地指出，人的本性就是如此。直到唐玄宗注《老子》，才从《乐记》中找到这句话，作为道教人性论的经典根据。在儒教，虽然经典上有这样的说法，但是从来没人把它作为人性论的根据。李翱首先把它作为人性论的基础，虽然它出自儒经，也是由于佛、道二教影响的结果。但在李翱看来，这句话和《中庸》、《大学》、《周易》等书一起，构成了儒教完整的人性理论，只可惜长期以来，人们未能发现这一点，遂使人们认为儒者们不能弄清人性问题，而那些企图弄清这个问题的人才纷纷求助于佛教、道教。只有他，才发现了这个长期“缺绝废弃不扬之道”，并作了《复性书》，把它传播：于戏！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉。遂书于书，以开诚明之源。而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时。
命曰《复性书》。（《复性书上》）依李翱所说，这“缺绝废弃不扬之道”，就是“性命之道”。对这个道的阐述，构成了《复性书》的基本内容。既然“人生而静”是天之所命，这个天命之性也就是李翱论性的基础。从人性本静出发，李翱首先讨论了性与情的关系。他说：人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。（《复性书上》）性是静的，它是人成为圣人的根据。是情迷惑了性，使性那清静的本质不能表现出来。李翱举例说，水的性是清的，由于泥沙，使它变得浑浊不清；但泥沙使水混浊，并不是水本来就不清。火的性是明的，由于烟雾，使火不能光明；烟雾使火不光明，并不是火本来不光明。假若情能不发作，性就会充满了光明：情不作，性斯充矣。性与情不相无也。虽然，无性，则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。（《复性书上）情不是自己产生的，而是由性产生的。性不能自己表现出来，它必须借助情，才能表现出来。这是李翱对性情关系的基本见解之一。从这个见解和比喻中，我们可以深刻感受到佛教真如佛性论的影响。李翱认为，圣人得到这个天之所命的性，能够不受迷惑；百姓们沉溺于情欲而不能知道自己的根本。那么，圣人是不是无情的呢？不是。圣人是“寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳”。虽然有情，看起来却似无情。百姓们也不是无性，“百姓之性与圣人之性弗差也”，但是由于情欲的迷惑，致使他们“终身而不自睹其性”。这就像火潜藏于山石林木之中，水潜藏于山中，并不是没有水、没有火，一有机会，这潜藏的东西就可能燃烧，或流为江河。这百姓和圣人都有的清静本性，也就是善性。圣人制订礼乐，就是为了节制人们的情欲，使人们归复本来的善性：圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之……视听言行，循礼法而动，所以教人忘嗜欲，而归性命之道也。（《复性书上》）人性本静就是人性本善，李翱把《乐记》和孟子的性善说统一起来了。礼乐的作用就是要人归复本来的善性，礼乐的作用得到了新的解释。这本静、本善的人性，也就是诚：是故诚者，圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。行止语默，无不处于极也。复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。（《复性书上》）能复其性的是贤人，能尽其性的是圣人。
