但是贤人由于归复自己的本性，也就可以成为圣人。李翱还认为，这是人人都可以做到的：“人皆可以及乎此，莫之止而不为也。”（《复性书上》）人人都可以成为圣人，这也是李翱《复性书》对儒教理论的重大贡献。虽然孟子等先秦的儒者已经说过“人皆可以为尧舜”，但从汉代开始，儒者们就无人再敢讲这样的话了。李翱在新的历史条件下重提此事，自然是受了佛教的影响。但更重要的，是满足了儒者们的宗教需求。怎样才能复其性呢？李翱主张一种渐进的修养方式。这方法是：弗思弗虑，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。（《复性书中》）李翱援引《周易》的“天下何思何虑”，“闲邪存诚”，《诗经》的“思无邪”，以说明他所主张的“正思”是符合儒经的。当然，这并不是复性方法的全部。李翱说，这只是“斋戒其心”而已。如能做到“知本无有思”，从而“动静皆离”，使心“寂然不动”，达到“邪思自息，唯性明照”（《复性书中》），才是达到了复性的要求。这个方法，佛教的禅味极浓。因为在这一方面，儒教学说没有提供什么使心宁静的办法，所以不得不向佛教学习。朱熹批评李翱“只是从佛中来”，“至说道理，却类佛”（《朱子语类》卷一百三十七），是有道理的。特别是他认为复性即可成圣，几乎是禅宗所说见性成佛的翻版。但在李翱的自我意识中，他的复性说不仅不是取自佛教；相反，是为了对抗佛教而作，是发现了绝灭不传的圣人之道。他不仅坚决反对用佛教的“夷狄之术”败坏儒教的礼制（见《去佛斋》），而且坚决反对在人性问题上流入佛、老。那么，人为什么要复性，为什么要成圣呢？李翱回答说：天地之间，万物生焉。人之于万物，一物也。其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉！受一气而成形，一为物，而一为人，得之甚难也。生乎世，又非深长之年也。以非深长之年，行甚难得之身，而不专专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣。昏而不思，其昏也终不明矣。（《复性书下》）也就是说，做个人不容易。既然成了人，那就要好好做人，不要使自己混同于虫鱼禽兽。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道。”天赋予自己以人的本性，自己就应该遵循这个本性的要求去做。遵循这个本性的要求去做，就是“专专于大道”，是完成天所赋予的做人的使命。做人的极点，就是做一个圣人。做一个圣人，就不仅是个人的事。李翱援引《大学》的格物、致知说道，物，就是万物。格，就是来。万物来到我的跟前，我心里明明白白，但还不去应物，这是“致知”，是“知之至”。由此而下就可以做到意诚、心正、天下平：知至故意诚，意诚故心正；心正故身修，身修而家齐；家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。（《复性书上》）据《中庸》，能尽人物之性者，可以赞天地化育，与天地参。可以与天地参，齐家、治国、平天下，就不是什么难事。所以，复性也是治国的前提和基础。李翱对《中庸》的理解，和前人多不相同。他自己也有所觉察。于是他自设问答道：昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？曰：彼以事解者也；我以心通者也。所谓“事解”，就是原原本本地按经书的本义去理解经书。“心通”，就是按自己的理解去解说经书。这也就是后来所说的“六经注我”和“我注六经”两种方法的雏形。
如果说啖、赵等人注解《春秋》，就是依赖于心通，那么，李翱则更加明确而自觉地把这样一种方法形成了概念。这种方法，也为宋代理学开出了新的途径。李翱曾把自己的主张告诉吴郡陆，陆称赞他得到了圣人之心。陆的身世不祥，和陆同郡，晚于李翱，有个陆希声，也提倡复性说。据《新唐书》本传，陆希声五世祖陆元方，“初明经，后举八科皆中”，是武则天朝宰相。陆元方子象先，“举制科高第”，唐睿宗朝宰相。象先之弟景融是陆希声四世祖，“博学，工笔札”。陆希声本人“博学，善属文。通《易》、《春秋》、《老子》，论著甚多”，为唐昭宗时宰相。这是一个儒学世家，也是一个公卿世家。陆希声留下的文字，有《道德真经传》，这是一位儒者企图从道教中汲取思想营养的著作。其序言称：仲尼之术兴于文，文以治情；老子之术本于质，质以复性。这无疑于明确宣布，复性之说是来自道教。陆希声和李翱一样，认为人的本性都是一致的、善的，情欲使人的趋向不能统一。要改变这种状况，必须复性：夫人之性大同，而其情则异。以殊异之情，外感于物，是以好恶相缪，美恶无主。将何以正之哉？在乎复性而已。（《道德真经传》第一章）向则情之所生，必由于性。故圣人化情复性而至乎大同。（《道德真经传》第一章）化情复性，是治国的根本。而为了复性，必先化情：夫为治者，以情乱性则难成，以性正情则易成。圣人将复其性，先化其情。……使万物各遂其性，若无使之然者。（《道德真经传》第一章）在《道德真经传》卷三，陆希声还援引《大学》的修齐治平之说，认为儒道二教在性情、治国等一系列根本问题上是完全一致的，都是主张从自己的身心开始，推广而及于国家和天下。陆希声还认为，老子主张归根复静，《周易》说的“复，见天地之心”，都是说的复性：“复，其见天地之心乎？”天地以圣人之心为心也。故凡物芸芸，复，则归其根；庶事靡靡，复，则归于理。理者，事之源也；静者，动之君也；性者，情之根也。“人生而静，天之性”；感物而动，人之情。情复于性，动复于静，则天理得矣。（《道德真经传》）性，也就是理。在事在物为理，在人为性。复性，也就是复归天理。这样的命题，已经是理学的命题。儒教的复性说的确是在佛、道二教的刺激下发展起来的，但它首先是社会现实向儒教提出的要求，是儒教理论自身发展的产物。儒教自身如果没有需求，佛、道二教的理论适足以引起它的反感，而很难被它吸收。儒教不吸收道教的无和佛教的空，并且还要加以批判，就是一个明证。在这个问题上，不着力追寻儒教自身的发展道路，过分夸大佛、道二教的作用，是不正确的。3心性论与《大学》、《中庸》和《孟子》在佛、道二教的刺激下，为了发展自己的心性论，儒教需要从自己的经典中找到根据。
于是，《中庸》、《大学》、《孟子》等几部著作日益受到儒者们的重视。首先是陆贽，为了劝唐德宗以诚信对待臣下，开始援引《中庸》对至诚的论述。接着是欧阳詹，著《自明诚论》，专门赞颂《中庸》的明诚思想。权德舆主持明经考试，其策问中道：《大学》有明德之道，《中庸》有尽性之术。阙里宏教，微言在兹。（《全唐文》卷四百八十二）所谓“阙里宏教，微言在兹”，等于说这两部著作乃是全部儒学的理论核心。在国家考试中如此推崇这两部著作，就等于给儒者们指明了治学的方向。韩愈参加省试，著《颜子不贰过论》，认为圣人是“抱诚明之正性，根《中庸》之正德”。援引《中庸》关于明诚的论述，认为颜回是“择乎中庸，得一善则拳拳服膺而不失”的贤者。他的《原道》，援引《大学》“明明德”以及正心诚意、治国平天下的论述，说明这才是真正的儒者之道。李翱《复性书》，明确援引“《大学》曰：致知在格物”，一直讲到治国平天下，认为这样就能与天地相参。唐末，就是陆希声援引《大学》来说明复性的目的在于治国平天下。这些并不完全的列举说明，从唐朝后期开始，《大学》和《中庸》确实受到了儒者们的特殊重视。《大学》、《中庸》是经，是经中的一个部分，它们受到尊崇一般不会引起争议。因此，相比之下，《孟子》在唐朝后期受到特殊重视，则是儒教发展中最引人注目的现象。《孟子》原本只是一本子书，汉朝初年曾一度受到重视，在独尊儒术以后却受到了冷落，原因当与董仲舒批评《孟子》的性善论有关。性善论是《孟子》一书最具特色的理论贡献，其理论得不到承认，其书、其人自然也不会受到重视。后来虽然有赵歧、郑玄、刘熙等人为《孟子》作注，但不过目为一般儒家子书，和《晏子》、《曾子》、《公孙尼子》、《孙卿子》等书并列。唐朝后期，《孟子》受到特殊重视。首先是韩愈，在《原道》中把孟子作为孔子以后先王道统的唯一继承人。在《送王秀才序》中，韩愈叙述了孔子没后，先王之道的传授流变，进一步阐发了孟子对于继承孔子之道的首要功绩。韩愈说道：吾常以为孔子之道大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以所能授弟子，原远而末益分。盖子夏之学，其后有田子方。子方之后，流而为庄周。故周之后，喜称子方之为人。荀卿之书，语圣人必曰孔子、子弓。子弓之事业不传。……孟轲师子思。子思之学盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书。独孟轲氏之传得其宗。
故吾少而乐观焉。……故求观圣人之道，必自《孟子》始。在这篇序中，韩愈还指出，这个秀才王埙，也是一个为文“好举孟子之所道”，“信悦孟子而屡赞其文辞”的人。孟子之外，被韩愈所称道的大儒还有荀子和扬雄。从为文这方面说，韩愈常常把孟子、荀子、扬雄相提并论，又把他们和屈原、司马迁等相提并论。从为道这方面说，韩愈则认为荀子与扬雄都不如孟子：孟氏，醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。（《读荀》）荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。（《原道》）他曾设想像孔子删《诗》、《书》，削《春秋》一样，“削荀氏之不合者，附于圣人之籍”（《读荀》）。在韩愈看来，孟子的一大功绩，就是辟杨、墨：孟子云：今天下不之杨，则之墨。杨、墨交乱，而圣贤之道不明，则三纲沦而九法，礼乐崩而夷狄横。几何其不为禽兽也。故曰：能言距杨墨者，皆圣人之徒也。扬子云云：古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。夫杨、墨行，正道废，且将数百年，以至于秦，卒灭先王之法，烧除其经，坑杀学士，天下遂大乱。及秦灭汉兴，且百年，尚未知修明先王之道。其后始除挟书之律，稍求亡书，召学士。经虽少得，尚皆残缺，十亡二三。故学士多老死，新者不见全经，不能尽知先王之事，各以所见为守。分离乖隔，不合不公。二帝三王群圣人之道，于是大坏。后之学者，无所寻逐，以至于今泯泯也。其祸出于杨墨肆行而莫之禁故也。孟子虽贤圣，不得位，空言无施，虽切何补？然赖其言，而今学者尚知宗孔氏、崇仁义、贵王贱霸而已。其大经大法，皆亡灭而不救，坏烂而不收，所谓存十一于千百，安在其能廓如也？然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏，以为功不再禹下者，为此也。（《与孟尚书书》）孟子辟杨、墨的问题也被韩愈带入了国家考试。他所制的“进士策问”中有：问：夫子既没，圣人之道不明，盖有杨墨者，始侵而乱之。其时天下咸化而从焉。
孟子辞而辟之，则既廓如也，今其书尚有存者，其道可推而知不可乎？其所守者何事？其不合于道者几何？孟子之所以辞而辟之者何说？（《昌黎先生集》卷十四）在韩愈看来，孟子的功绩主要有两条：一是保存了崇仁义、贵王道的孔子正宗儒学；二是为了捍卫这个学说对杨墨之学进行了批判。韩愈认为，孟子辟杨墨这件事，和大禹治水具有同等重要的意义。这两条实际上又是一条。因为在孟子当时，要崇仁义，就必须辟杨墨；而辟杨墨，也是为了要崇仁义，这是一个问题的两个方面。这两方面之中，韩愈更看重的是孟子辟杨墨的功绩。因为不辟杨墨，也就无法崇仁义，大家都可能“服左衽而言侏离”。这种情况，与韩愈当时极其相似，而儒学遭挑战的情况，比起孟子时代则更加严重，“释老之害，过于杨墨”（《与孟尚书书》）。所以韩愈虽然也和董仲舒一样，不赞同孟子的性善论，但是由于他面临着更为严重的辟佛老的任务，并以辟佛老自任，历史使他对孟子采取了和董仲舒不同的态度。在对待孟子的态度上，柳宗元和韩愈基本相同。柳宗元不但称赞孟子的为文，同时也把《孟子》和《论语》并列，尊之为“经言”（《报袁君、陈秀才避师名书》）。在柳宗元眼里，《孟子》的地位不仅高于其他儒学诸子书，而且高于已被尊为经的《左传》和《穀梁传》。韩愈和柳宗元的态度对当时的儒者起了一种导向的作用，那些追随他们为文的儒者，大多也都追随他们对孟子的推崇。到唐朝末年，皮日休上书朝廷，请求将《孟子》立为国家考试的科目之一。其理由是：臣闻圣人之道，不过乎经；经之降者，不过乎史；史之降者，不过乎子。子不异乎道者，孟子也。舍是子者，必戾乎经史。又率于子者，则圣人之盗也。夫孟子之文，灿若经传。天惜其道，不烬于秦。自汉氏得其书，常置博士以专其学。故其文继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也。（《请〈孟子〉为学科书》）他认为，从汉代以后，孟子书遭到冷落，这是一种浅薄和害怕正道的表现。他指出，从古以来人们争论的许多重大问题，《孟子》一书都作了很好的回答：古之士以汤武为逆取者，其不读《孟子》乎？以杨、墨为达智者，其不读《孟子》乎？由是观之，《孟子》之功利于人，亦不轻矣。（同上）唐朝当时，《庄子》、《列子》等，都是国家考试科目，通晓这些著作的士人，都可以通过考试取得做官的资格。皮日休认为，读了这些书，可以做个方外之士，可以做个洪荒时代的百姓，但都不可能对教化有所补益，也不可能挽救国家的危难。他建议，撤掉《庄子》、《列子》等书，把《孟子》列为科目。并且表示，假如这样做没有实效，自己甘愿承担责任：“既遂之，如儒道不行，圣化无补，则可刑其言者。”（同上）随着尊崇孟子的声音日益增高，人们自然想到了韩愈。韩愈在世时，人们就曾称赞韩愈的为文。柳宗元认为韩愈的文章和当时人们仰慕的司马迁不相上下，而大大超过扬雄（见《答韦珩书》）。后来，人们开始称赞韩愈的为道，并且把他和孟子相提并论。韩愈曾写过《处州孔子庙碑》，其中说道：自天子至郡邑守长，通得祀而遍天下者，唯社稷与孔子为然。而社祭土，稷祭谷。句龙与弃乃其佐，享非其专主。
又其位所，不屋而坛。岂如孔子用王者事，巍然当坐，以门人为配，自天子而下，北面跪祭，进退诚敬，礼如亲弟子者。并且认为，句龙和弃，得祀是因为功，而孔子是由于德，相比之下，句龙和弃稍逊一筹。从古以来，有君、师的名分和地位的，都没有得到这样长久的祭祀；句龙、弃、孔子都没有君或师的地位，却能得到长久的祭祀，对孔子的祭祀又比句龙和弃要隆盛得多。韩愈认为，这也就是所说的“生人以来未有如孔子者”，“其贤过于尧舜远矣”（韩愈《处州孔子庙碑》）。后来杜牧见到了这块碑，在《书处州韩吏部孔子庙碑阴》一文中，他复述了韩愈对孔子的称赞后写道：自古称夫子者多矣。称夫子之德莫如孟子，称夫子之尊莫如韩吏部。在杜牧的心目中，韩愈是可以和孟子相提并论、并驾齐驱的。杜牧之后，皮日休在请求将《孟子》列入国家考试科目的同时，请求让韩愈配享孔庙。其《请韩文公配享太学书》写道：今有人身行圣人之道，口吐圣人之言，行如颜闵，文若游夏，死不得配食于夫子之侧。愚又不知尊先圣之道也。皮日休说，孔子之道，从孟子、荀子，一直传到文中子。文中子以后，就是韩愈，韩愈的功绩，主要是辟佛老：公之文，蹴杨墨于不毛之地，蹂释老于无人之境，故得孔道巍然而自正。（同上）假如韩愈生在孔子那个时代，很可能进入四科，和颜回等弟子并列，“设使公生孔子之世，未必不在四科焉”（同上）。所以他建议，将韩愈配享孔庙。并且还认为，韩愈是唐代最大的儒者：身行其（按：指孔子）道，口传其文，吾唐以来，一人而已。（同上）在唐代末年儒者们看来，唐朝三百年间，能接续孔子道统的，就是韩愈。从整体看来，唐朝后期主张振兴儒教的人们，心目中的儒教仍然是汉代及其以前的儒教：法天而治，礼乐教化等等。历史的经验，现实的逼迫，使一部分儒者把人心、至诚等问题日益提升为儒学的重要问题，于是《大学》、《中庸》等受到了特殊重视。在天人之间，他们把人事提到越来越重要的地位，甚至提出了“天道就在人事之中”的命题。天人感应的思想不仅更加淡薄，而且其中的许多命题遭受了公开的批评，这是从王充《论衡》以后很少发生的事情。即使那些崇尚汉代及其以前儒学的儒者们，天人感应的观念也不仅不如汉代浓厚，和唐代前期相比也更加淡化。他们日益注意到天人感应观念和现实的矛盾，并企图弥缝和调和。天人感应学说中的破绽，自然也降低了他们对这种儒学的崇拜程度。对以前儒学的反省和审查，使唐代后期的儒者们发现了孟子、荀子和扬雄。三人之中，孟子又被认为是最纯正的儒者，是孔子道统的真正传人。这个道统最核心的内容，被韩愈概括为“崇仁义，贵王道”。这也是韩愈《原道》的核心内容。由于当时的儒学面临着佛、道二教的严重挑战，孟子批判杨、墨的战斗精神又特别受到赞颂和宣扬。为了研究人心至诚的问题，建立自己的心性学说，和佛道二教抗衡，唐代后期的儒者们对人的本性问题又进行了热烈的讨论。起初他们沿袭性三品说，对孟、荀、扬的人性论都有所批评。后来开始依据《乐记》，主张人性本静。而人性本静和人性本善是个相近的命题，这又使他们开始出现了主张人性本善的苗头。不过从总体看来，孟子的人性论在唐代后期还没有受到应有的重视，人们重视孟子，主要是由于他很好地阐述了孔子的王道、仁义思想，是他批判杨、墨的功绩。进一步认识孟子的思想，是宋代儒者们的事业。
