作为人生哲学的模式结构，应有其内在要素和整体特征。儒家的模式，其内在要素是：理性人道；主体人格；力行践履。其整体特征是进取型。
我所以把儒家模式的内在第一要素称为“理性人道”，关键不在于孔子仁学中一再阐明的“爱人”、“泛爱众”、“宽则得众”、“惠则足以使民”、“老者安之，朋友信之，少者怀之”等等思想里所包含的原始平等、博爱、团结、互助、协调的人道主义精神，而主要在于他的“仁-礼”结构思想中反映出的理性原则。从礼的规范中去理解仁，提供了对这一理性原则的把握方法。可以从两方面去体认。一方面是历史传统的承担。孔学的人道主义，并非超历史的泛爱，它更注重尊卑秩序的和谐。所谓“孝弟也者，其为仁之本欤”，正反映了这一坚持从氏族血缘基础上去发挥人道主义的历史传统的承继；另方面，孔子又要考虑现实的可能，他不能离开血缘根基上的宗法制去高谈“仁者爱人”，而必须将在内亲亲与在外尊尊的秩序规范揉合起来。所以，儒家的人道主义便表现出深厚的理性思考。
如果说理性人道注重的是外在的社会性与交往关系的话，那么，为要实现人文理想，就必须强调内在的社会中的个体人格。儒家模式把外在的人道主义的实现诉诸生活的社会关系之中的个体人格的心理自觉，突现了伦理观念之为人所独有的主体性质。一方面，为要追求亲子之爱和社会和谐，必须从我做起，“为仁由己，岂由人乎哉”！“我欲仁，斯仁至矣”。另方面，只有人人主动承担和肩负使命，“天下归仁”的理想境地才能到来，“内省不咎，夫何忧何惧”，“当仁不让于师”，“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”。这里，充分体现了个体心理自觉的意识，正是孔学在人生观中特别重视人的主体性的表现。无可非议，这种重在修身，然后方能齐家治国平天下的逻辑，因为突出了伦理道德观念中的主体性，所以便自觉一种“浩然之气”在胸中升腾，“天生德于予，桓魅其如予何”式的气度与历史责任感也就大大增强。
儒家主张入世，是要强调力行践履，这是其模式的第三要素，在儒家贤人看来，如果不能身体力行，以身作则，一切都将落空。所以他们把力行践履看得非常重要。“听其言而观其行”；“君子欲讷于言，而敏于行”；“力行近乎仁”。
在这里，重要的不是言辞，而是行动。人道原则和伟大人格的实现，并不在于对它的理解和认识怎样，首先在于照着“仁”的要求去做。正是在这个意义上，力行践履本身就是仁。海内外学者不少人把传统儒学称之为功能型哲学形态，其理由是说儒家注重意念的功用和行为方式，而不致思于原因和本体。从儒家人生哲学模式的第三要素将力行提到“近乎仁”的高度去看，确实是有道理的。
没有理性人道，主体人格便失去方向；不讲力行践履，理性人道和主体人格也将失去意义，同样，没有第一、二个要素作引导，力行必然因没有内容而归于盲目。于是，在儒家人生哲学的模式结构中，此三个要素互相诱发，相互依存，又你我制约，形成一个完整的模式体系。而作为模式的整体特征，则由于此三要素的性质决定，呈现出进取型的品格。
正因为儒家模式强调人格的主体性，也就高扬了人格存在的个体价值；正因为它注重使其人道主义与理性思考紧密相连，所以也就使它的理想和追求具备历史感。它要求人们和衷共济，协调宽温，就必须身体力行，不放弃一切求“仁”的机会，“造次必如是，颠沛必如是”。这一切，都表里一致地凝集为其进取型总特征的内含，而“天行健，君子以自强不息”正反映了这一进取型人生哲学模式的基本精神。
墨家的模式与儒家不同，它由泛爱愿望、互利标准和求实态度三要素组成，从而使它的模式的总体特征表现为功利型。
在墨家模式中，泛爱是它的最高原则。春秋战国时代的社会现状使得国国相仇，人人相贼，墨家巨子深怀民情大义，深思人民生活受到干扰侵犯的原因，从而得出结论：所有的动乱灾祸，都在于“不相爱”而生。因此，他们提出“兼爱”的主张，要求君臣父子、家国兄弟，不分彼此，相亲相爱。在墨家看来，只要天下兼爱，就会祸篡不起，怨恨不生，强弱、众寡、富贫、贵贱、诈愚不相侮凌，而这正是仁者所推崇称道的(参阅《墨子·兼爱中》)。在这里，没有等级之分，没有上下之别，大家都善良地相爱相亲。然而在那个时代，这只不过属于美好的愿望罢了。
但是，尽管泛爱只是一种愿望，却并非纯系空论。实际上，墨家人生哲学模式中，泛爱愿望是它的原则，而互利标准是这个原则的真实内容。“兼相爱”怎么可能？墨家提出“交相利”作为标准。在墨家学说中，不厌其烦地举出“杀子利己”(《墨子·耕柱》)、“窃其桃李”(《墨子·非攻上》)、“为昔隹为车辖”(《墨子·鲁问》)的例子，都在于说明，“利己”、“亏人”、“不利于人”、无功用之效，都是天下之害生的原因，从而也违反“交相利”的标准，因此就是不义、不仁。墨家并不排斥摈弃儒家的“仁”和“义”，只是对“仁”和“义”的内容有自己的规定，这就是：“利民”乃“仁义之本”。在这里，本来最高原则的“兼爱”，倒转化为形式，而“利不利”则成了内容，做到了“利”，也自然符合“爱”的原则，相反，没有“利”，“爱”有什么意义呢？
与儒家“力行践履”的第三要素不同，墨家模式第三要素鲜明地表现为求实态度。儒家为了人文理想，必须“身体力行”、“知其不可而为之”；墨家基于现实利害的纠缠，亦必须“将求之不得也，虽枯槁不舍也”(《庄子·天下篇》)。表面上，两家有相似之处，实际上，从理想到追求，从目的到方法都意味不投。因此，把墨家模式总特征也概括为进取型就失之表面，而用功利型来表述则比较妥贴。
一反以进取型和功利型为其总特征的儒、墨两家人生哲学模式的积极入世姿态，道家的模式在总体特征上是超越型。这一总特征，由其模式的内在三要素即本性依恋、个体价值和出世理想相互渗透凝结而成。
如前所述，道家把人性理解为人的原始性，具体表现为质朴、淳厚、少欲、寡欲、无知冥昧，它既与“食、色、性也”的人性自然论有别，又跟“性善说”大异。因为人的原始本性是一种冥昧混沌状态，所以不同于异类动物。又因为它没有任何社会和历史的规范，所以更没有什么“四德”、“四端”之类。正是人身上所体现出的食色原欲，才使人性丧失；也正是后天的趋炎附势，以致于人性扭曲。因此，道家对人之原始本性，透出特别的依恋之情。本来，道家始祖的思想里，就有崇本息末的倾向，此点曾被魏晋王弼揭明。所以，在整个宇宙观上道家追求道的复归，在人生观上追求人本性复归也就自然成理。这样，对人性的依恋就不但是其情感的出发点，而且成为其全部人生哲学的旨趣所在。那么，怎样才能使人性依恋得到落实从而实现人性复归呢？这涉及到第二个要求——个体价值问题。
老子的确有“及吾无身，吾有何患”(《老子》13章的忘我倾向，但此之“我”者，应理解为后天我的利益。
老子所以反复强调“众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮”，“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”，“众人皆有以，而我独顽似鄙”(《老子》20章)，“后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”(《老子》7章)，正是旨在阐明，在人性扭曲、人不成其为人的现实社会中，人要自慎自重、自爱自存，不可为人欲横流所诱骗，堕入自我丧失毁灭的歧途。从社会要发展，人类要进步，个体应奋斗的角度看，说老子道家有明哲保身的消极倾向或可以成立，但从道家追求人本性复归进而反对人类文明使人性丧失所带来的后果的责难上说，他强调个体价值的重要性，正好是达到人性复归这一人生最高目标征途中的重要一环。
儒家和墨家，都正视现实人生的社会性和交往关系，他们为要展现自己的人道主义和功利原则，也就不能不从这点立论，从而形成注重力行和重视现实的态度。恰好相反的是，道家认为这些所谓社会性与交往关系本身就是对人性歪曲的条件。因此，他们宁愿“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，也不愿跌落到那现实的令人奔鹜而不自觉的关系束缚之中，这形成道家模式的另一要素：出世理想。
道家的出世理想虽然不向鬼神和天命求助，但由于它企图超越社会和现实进而跳出运动发展的人生旅途，这种出世、超越的结果使其模式的总体特征染上了浓厚的非历史、反现实和反理性的色彩。
当我们明白了先秦三家人生哲学模式的结构特征之后，接着应该对其价值作一番讨论分析，这恐怕对今天的炎黄子孙更有意义。
三、价值讨论
