袁氏自身原不知人之所以异于禽兽者何在，以为一切人类通性，惟见白刃则战栗，见黄金则膜拜，吾挟此物以临天下，夫何求而不得者。四年以来，北京政府曷尝有所谓政治，惟有此二物之魂影袁氏据一国之最高权，日日以黄金诱人于前，而以白刃胁人于后，务欲硬制软化一国之人以为之奴隶，自非真强力之士。其不易自拔也，固有然矣盖四年以来，我国士大夫之道德，实已一落千丈，其良心之麻木者什人而七八，此无庸讳者也袁氏窥破人类公共之弱点，乃专务发达此弱失以资其利用，其有能自制其弱点而不甘受彼利用者，则必设法屠杀之驱逐之窘蹙之，使其不能自存。当前清之末，袁氏执法政已专用此策，以自植势力，我国政界恶浊之空气，实自兹传播。及其为总统，乃益煽而扬之。
不仅是政治的黑暗、腐朽、专制、残酷，而且伴随着封建军阀的打杀互斗、争权夺利和称帝复辟，社会上尊孔复古的气焰也一时弥漫起来，袁世凯在称帝前已经提倡祭天祭孔，并且通令全国恢复“尊孔读经”。于是，社会上一时出现了“孔道会”、“孔教会”、“尊孔会”等等这类名目的组织，前清遗老遗少纷纷在这些会中找到了自己依托，成为这些组织的发言人和组织者，他们利用人们在辛亥后对局势的失望情绪大肆诋毁民主共和国，鼓吹只有重新恢复孔教中国才有希望。一时间，这种尊孔复孔的气焰甚嚣尘上，这种封建主义的三纲五常、忠孝节义的说教，加上崇拜鬼神的迷信，同人们在失败后的悲观气馁情绪结合起来，形成了束缚人们思想，扼杀国民生机，阻挠人民醒悟的精神罗网。
辛亥革命曾经唤起了国人的极大热忱，人们原以为赶走皇帝、推翻满清、建立共和，社会就会好起来，中国就会强起来，人民就能以安宁，然而辛亥之后，人们得到什么呢？
赶走了旧皇帝，篡出一个新皇帝；建立了共和，却导致了军阀混战；民主不过是一纸空文，富强只是豪强的专利品“我国民积年所希望所梦想，今殆已一空而无复余二十年来朝野上下所昌言之新学新政，其结果乃至为全社会所厌倦所疾恶：言练兵耶，而盗贼日益滋，秩序日益扰；言理财耶，而帑藏日益空，破产日益迫；言教育耶，而驯至全国人不复识字；言实业耶，而驯至全国人不复得食。其他反端，则皆若是。”
辛亥的革命派曾在重重困难下对袁世凯作了权力上的让步。他们曾经天真地幻想，只要有“临时约法”，谅袁也不敢胡作非为，而他们想自己则可以辞职后更集中精力从事有利国计民生的实业建设了。然而，革命派万万没有想到，本来是想用以束缚袁世凯的“临时约法”，后来却成为袁用来镇压革命的合法根据。请看袁世凯的措词。
1912年5月，他说，“现在看透孙、黄，除捣乱外无本领，左也是捣乱，右也是捣乱”，“我受四万万人民之托，不能以四万万人之财产生命，听人捣乱！”
于是，袁在七月发出布告说：“暴徒擅自宣布独立，破坏民国统一。政论依约法上之统治权，有以兵力平定变乱责任。”革命领袖孙中山、黄兴等人反倒成了被通缉的“暴徒”，不仅这些革命党人为之奋斗的中华民国毁于一旦，在借孔教以称帝的封建军阀的绞杀下，他们不得不再度出国流亡。辛亥革命所取得的所谓政治的成功，至此完全付之东流，革命失败了。全国处于白色恐怖之中，革命者的情绪也一落千丈，前途茫茫，出路安在？当时的一位流亡者在回忆录中写道：“我们一行人出发东渡了。当轮船缓缓地开出吴淞口外，我回首遥望苦难深重的祖国，依然是风雨如晦。多少年梦寐系之的一次革命，就这样失败了我也深感前途渺茫，一时找不到一条救中国的道路。这种苦闷，正是一个资产阶级民主革命者在半封建半殖民地的旧中国所无法逃避的悲哀！”
这种苦闷，不只是流亡者个人的，也不只是流亡者群体的，它实则是当时整个中国知识界和社会的突出景况。人们依靠推翻帝制的政治解决的方式所企望的希望很快就破灭了。辛亥革命的成功，犹若在深不可测的茫茫大海的表层掀起了点点浪花，然而一经狂风浪涌，便顿时消失得无踪无影维新时代的启蒙，将人们引向了政治革命之途，然而政治革命的成功，却酿成社会的更加混乱与黑暗这深不可测的社会世态啊，到底是怎么回事？
陈腐不堪的社会一旦受到新鲜气息的冲击，如果又要回复到原有状态，似乎情形会更加陈腐不堪。当时中国的情况正是如此。封建军阀邀权互斗，反动政客欺世盗名，满清遗老乘机复古，而上一代革命派却在无可奈何中衰退了初衷的热忱，连范爱农甚至鲁迅也沉默了，相对于革命时代的热忱，社会整个地沉默了，但却不是冷却。在这让人透不出气来的沉默里，包含的正是苦思、冥想、反省和寻求1916年，陈独秀发表的两篇文字是十分值得重视的。
其中说：
吾国年来政象，惟有党派运动，而无国民运动也不出于多数国民之运动，其事每不易成就；即成就矣，而亦无与于国民根本之进步。
今之所谓共和、所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也立宪政治而不出于多数国民之自觉、多数国民之自动，惟曰仰望善良政府。贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也。
陈独秀在这里至少有两条给人们提出了观察问题的新视角。其一，国民的觉悟，相对于政治的成功，是更根本的东西，如果没有国民的觉悟，那么，任何政治的成功都只能是表面的、浮浅和暂时的；其二，民主制度的建立必须确立在国民民主自觉意识的基础上。否则的话，不仅共和立宪形同虚设，而且没有觉醒的人民也不过仅仅盼望一些清天大老爷，从而真正的政治进步是谈不上的。所以，核心的问题并不是什么政治军事、经济生产，而是国民的觉悟，成为中国问题的急务。然而，这里的国民“觉悟”到底指的什么？
陈独秀十分明确地指出：
儒者三纲之说为吾伦理政治之大原近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，此东西文化之一大分水岭也此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在倘徉迷离之境。吾敢断言曰，伦理之觉悟为最后觉悟之觉悟。
辛亥革命的表面成功曾经给国人带来一丝幻想，但现实的悲剧却又将人们的视线焦点反转集中投放在伦理道德和思想文化上。从戊戌到辛亥，先进的中国人从启蒙走向政治；从辛亥到“五四”，满怀教训的人们又从政治转向文化。历史好像在这里又打了一个圈：以中西文化比较为形式的启蒙课题在政治历经败坏的背影下又重新推上前台——再也不是仅仅来自西方文化的直接冲击但却与之息息相关，再也不是隔山观火若明若暗，历史以其整体严峻性构成了新的社会背景，现实的黑暗政治将传统文化的尘埃一再扬起，使这一背景更带有冲突性和刺激意味——“五四”时期的文化比较及其选择便不可避免地作为社会选择浪潮激荡起来。
反调和主义：陈独秀和李大钊“五四”新文化运动所以将批判的锋芒指向传统孔学，其直接的原因正在于孔学礼教往往跟袁世凯、张勋称帝复辟的黑暗政治互为里表。诚如毋忘在1919年4月13日的《国民公报·每周评论》上所撰《最近新旧思潮潮突之杂感》
一文中指出的：“民国三四年的时候，复古主义披靡一世，什么忠孝节义，什么八德的建议案，连篇累牍的披露出来，到后来便为帝制的结果。可见这种顽旧的思想，与恶浊的政治往往相关而至。”李大钊也曾沉重地说：“我总觉得中国有人称陈独秀是五四新文化运动的“总司令”(毛泽东语)，其实，李大钊也是一位总司令，他们同是提倡新文化、反对旧文化的领航人物。而胡适是主张全盘西化的典型代表。鲁迅虽然在五四新文化运动中没有前几位影响大，但他的深刻的国民性批判，影响更加深远。所以本文主要选择此四位人物作为研究对象，并通过他们的思想透视出当时文化论争的全貌及其特色。
圣人与皇帝有些关系，洪宪皇帝出现以前，先有尊孔祭天的事；南海圣人与辫子大帅同时来京，就发生皇帝回任的事；现在又有人拼命在圣人上作工夫，我很骇怕，我很替中华民国担忧。”
辛亥革命以后，国人对问题关注的焦点已与前时不同，不再是一般的经济繁荣和军事的强大，也不是一般的社会进步，而是政治的民主及其进步问题了。然而，政治的清浊往往与文化道德相关，而复辟称帝常常跟尊孔尚礼相连，所以，人们便自然将关注的焦点对准了文化伦理。对传统孔学乃至传统文化的重新评价便成为问题的核心。先进的知识界和保旧的顽固派几乎同时都敏感到，对传统文化的评价实际上涉及到的是对整个中西文化的体认及其态度。于是，从中国的现实利益出发，通过中西文化的比较进而实现文化的选择，又一次成为社会选择的新浪潮。1915年，以《新青年》
杂志的主编陈独秀和李大钊等为一方，以《东方杂志》主编杜亚泉(笔名伦父)等为一方，遂拉开了“五四”文化论争的序幕。
这次文化论争持续之久，涉及问题之多，参战人数之众，触及问题之深，都是历史上所没有的。值得留意的是，对中西文化的评价论争以及选择态度的抗辩，已不再局限于少数上层政界人士，它首先由一批相对纯正的知识界学术界人士挑起，引起了社会的广泛而持久的反响。“五四”文化论战以前所未有的姿态呈现出它的国民运动格局。而这一点，正是文化选择深刻化的典型特征。
正是在这一空前的文化浪潮中，“五四”的新文化健将们确立了自己崭新的文化价值体系，构建了自己新文化选择的基本思路和态度，其中首先值得提及的就是“五四”新文化运动的两位总司令：陈独秀和李大钊。
就在《新青年》创刊的当年，陈独秀发表了一篇十分重要的专论：《东西民族根本思想之差异》，从而公开了自己关于中西文化的基本看法：中西文化，“若南北之不相并，水火之不相容”。陈独秀指出：这种“不相并”、“不相容”的中西文化差异择其大者，主要表现在如下三个方面，即(一)西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位；(二)西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位；(三)西洋民族以法治为本位，以实力为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。
陈独秀以“战争为本位”和“安息为本位”的区别来首先划分中西文化的差异，目的正在于揭示出它是东西民族强弱相去的根源之一。所以，陈独秀在《敬告青年》一文中也曾反复强调说，“欧俗以横厉无前为上德，亚洲以闲逸恬淡为美风”，而东方民族以“安息为本位”，“以闲逸恬淡为美风”，正相沿成习地形成了“退葸苟安诡易圆滑之国民性”，这恰是中国积弱的原因之一。因此他曾严正警告国人说：“奋斗乃人生之职，苟安为召乱之谋。”
相反，陈独秀认为，西洋民族好战健斗，根诸天性，成为风俗，这正是西洋民族文明以进，“其国终不沦亡”
的原因之一。陈独秀敏锐而深刻地发现，西洋民族好战健斗，以战争为本位，决不仅仅是要取得“霸权”和造成“荣誉”，而是“以小抗大，以鲜血争自由”，验之于西洋民族争独立、争自由而强盛的史实，正是基于这种“力抗艰难之气骨”的民族精神和品格。不同的是，由于中华民族在其性格和精神形成的过程中，深受三教的影响：“儒者不尚力争，何况于战”；“老氏之教，不尚贤，使民不争，以佳兵为不祥之器”，“佛徒去杀，益堕健斗之风”。以致于形成“恶斗死，宁忍辱”的民族性，酿就如此“爱平和尚安息雍容文雅之劣等东洋民族”。
在帝国主义侵华日益严重的情形下，陈独秀借中西文化比较以崇尚西方的“战争为本位”思想而贬抑中国“以安息为本位”的民族性，其意义并不在于一般地提倡“力抗”、“健斗”。因为在其现实的条件下和环境中，言安息也就意味着求退让乞妥协，而倡健斗也自然标志着应抗强暴反侵伤。所以陈独秀力主好战健斗，而极鄙安息忍辱，正在于要唤醒国人起而抗争，以改换民族的受辱的卑弱地位。而这，又正是陈独秀民族主义意识的觉醒，反映的则是自严复以来生存竞争的历史进化论这一理论参照系。
同样出自对东方民族“惨酷衰微之象”的忧虑，陈独秀接着分辨了东西方民族“以家族为本位”和“以个人为本位”的差异，认为“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾个人主义之民族也”。需要指出的是，在这里，陈独秀并不是从伦理观上来立论的，而是从价值论上来把握的。所以在西方，“一切伦理道德政治法律，社会之所向往，国家之祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已”。陈独秀将人理解成精神的主体、意志的主体和权利主体，而自由则是精神的活动力、意志的实现力和权利的实行力。没有人的自由，也就等于在现实中否认了人的主体权利，这是西方以个人为本位的“大精神”。而国家利益和社会利益，在这里并不与个人本位的个人主义相冲突，恰恰相反，它建立在个人主义的基础之上，并以巩固个人利益为本因。很显然，这种理解洋溢着清新的赋有时代气息的人本主义观念，是追求个性发展的新的层次，这一层次不是传统东方民族在宗法社会中所养育而成的观念所可比拟的。用这种以时代性为引导的人本主义意识来比照东方民族，“东方民族，自游牧社会，进而为宗法社会，至今无以异焉”。这种宗法社会“以家族为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长”。所以它的特点是：“尊家长”、“重等级”、“故教孝”、“故教忠”。“忠孝者，宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也”。如果单从民族性看问题，这一精神何曾没在历史上先发出诸多“可泣可歌之事”？但是，若以近代文明为参照，它的危害也确乎不少！陈独秀指出，这种恶果起码有四个方面：“一曰损坏个人独立自尊之人格，一曰窒碍个人意思之自由，一曰剥夺个人法律上平等之权利(如尊长卑幼同罪异罚之类)，一曰养成依赖性，戕伐个人之生产力”。
从而导致一种“卑劣不法，惨酷衰微之象”。这样，所谓“个人本位”与“家族本位”的差异，实际则是基于近代文明的人本主义出发点和囿于宗法传统文明的奴性主义的冲突。这不是一般的东西民族思想文化的类型的区别，而是表达了人性与奴性、自由与专制、平等与贵贱的新旧文明的分歧。这一分歧，从本质上看，就不是民族性的，而是时代性的了。由此，陈独秀得出结论说，要拯救中国东方民族的衰微惨酷之象，就应“以个人本位主义易家族本位主义”。
