法家认为，人性本恶，人都是自私自利的。任何人都有一种为自身个人利益而打算的自为之心，人的行为总是从这种自为心出发，从考虑个人利害关系的角度去处理人与人之间的关系，因此使得一切人与人之间的关系都是一种利害或互相算计的关系。面对着如此利益算计的人与人之间的关系，靠用讲仁义说道德的方式显然是梦人说呓，毫无实际意义。为善去恶不能靠仁义道德的说教，只能靠晓以利害的法治，此即以利相挟，因势利导。
正如韩非子所言：仁义礼治只能使“无功者得赏” 而“暴乱者不止”，“德厚不足以止乱”，“言先王之仁义无益于治”，“故不务德而务法”，“法之为道，前苦而长利； 仁之为道，前乐而后穷； 圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。”
人性本恶：人人天生好利、多欲、纵情主张“人性本恶” 最著名的莫过于由儒入法的荀况了，他是这样说的：“人之性恶，其善者伪也。”
“性”，是指人的与生俱来的自然资质，是原始质朴的自然属性； “伪” 是人为的意思，指后天教化而形成的伦理道德观念。荀子认为，先天的、自然的人性是恶的，人之为善都是后天教化的结果。
1． “利” 字当头：“人与人的关系是相互利用”荀子认为，人生来好利，有疾恶，好声色。好利，就会为追求个人利益而互相争斗，而互相谦让的事就消亡了； 有疾恶，就会毫无忠信可言； 好声色，就会淫乱滋生而礼义和节文条理不起作用了。如果顺从人的这种性情发展，就必然发生争夺，产生各种矛盾，最终造成暴乱。由此证明，人性是恶的。
人人都有衣、食、住、行等物质利益需求，即便是圣王明君夏禹和残暴君王夏桀也都不能例外，“人无羽毛，不衣则不犯寒； 上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于利欲之心”； 人人都有声、色、嗅、味和愉快、安逸的生理欲望，“夫民之性，恶劳而乐佚”； 人人都有好、恶、喜、怒、哀、乐等情感欲望，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”。荀子认为，好利、多欲、纵情，是人生而有之的人性。荀子曾明确指出性、情、欲三者的关系是：“性者，天之就也； 情者，性之质也； 欲者，情之应也。” 性是天之自然赋予，情是性之资质，欲是情之感应。性、情、欲三者相互关联，缺一不可。而这些利、情、欲又是“无度量分界”，无止境的，要满足这些需要，必然要互相争斗，“争则乱，乱则穷”，据此，荀子断言：“人之性恶也。”
法家集大成者韩非认为，人与人之间不存在不计利害的仁义道德，也不存在什么道德特别高尚的“圣人”，一切为的都是一个“利’” 字，自古以来，莫不皆然。他举例说，古时候尧舜之所以禅让，并非是他们的道德特别高尚，而是由于当时做天子是一件无利可图的苦差使。因而尧舜的禅让，也不过是自私自利的举动。因此，决定人与人之间关系的价值取向的标准，无非一“利” 字。
韩非对人与人之间的关系逐一进行了分析：君臣之间，“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也； 害国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利； 君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。” 所以，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也。计数之所出也。”
夫妻之间，也是各怀心计，同床异梦。“夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。” 丈夫一旦变心，可以抛妻另娶；妻子为了固宠，同样可以不择手段。一切都是为了各自的“利”而已。
父母子女之间，同样也是“用计算之心相待”，没有什么骨肉至亲之“泽” 可言。“人之为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或诮或怨，皆挟相为而不周于为己也。” 更有甚者，有的父母见生了儿子就留养，见生了女儿则杀掉。因为儿子长大，以后能成为自己家里的劳动力，即使是“供养薄”，也还算是有人“供养” 自己；而女儿则要嫁出去，是十足的“赔钱货”。
韩非说，父母与子女尚且以利为计，其他人就更不用说了。比如舆人与匠人，“舆人成舆，则欲人之富贵； 匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也”。做车的人愿意人富贵，做棺材的人愿意有人死亡，这并不是因为他们的心仁慈不仁慈，而是由他们的切身利益所决定的。再如，后妃夫人为了其子继承王位，都希望国君早死，并非是厌恶痛恨其君，而是因为国君早死对其子继承王位有利。
《韩非子·内储说下》 讲了—个夫妻祷告的故事，大意是：卫国有对夫妻，双双向神祷告，妻子祈祷说：“请神让我无缘无故捡到百钱。” 她的丈夫不解地说：“为什么只要这么一点钱？” 妻子回答说：“再多了，你就要去买小老婆了。”
同样的道理，一切所谓的“利他”，其实也只是以自利为出发点的。“王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。……非骨肉之亲也，利之所加也。” 雇人播种耕耘的人，往往会让佣客吃得好些，还会付较多的报酬，但这不是“爱人” 的表现，只是为了让佣客好好干活，精耕细作； 而佣客干活卖力，也不是出于自愿，而是利益驱动。
2． “道德无用”：儒家德治不能去掉私心法家与儒家最大的区别在于，儒家主张“德治”，法家主张“法治”。法家认为，自私是人的本性，仅凭软弱的道德说教去改造它是不可能的，只有依靠强大的法律去约束它，才能把恶限制到最小范围。
商鞅就说，儒家以行民之所好、去民之所恶为义，以行民之所恶、去民之所好为不义，其实这是没有道理的，因为，义与不义是没有什么确定标准的。行民之所好，结果反被其所恶者伤害； 行民之所恶，结果反使民安其所乐。以仁义治民，反而使民追求不义。
在商鞅看来，要想使人的行为纳入正轨，只能依靠法律。统治人民最好的方式是因势利导，善于利用其求利的心理，对耕战有功者，赏其田宅、爵禄，使其得到实际利益，那么他们就会为君主或国家卖命效忠。
“任功则民少言，任善则民多言”，“吾教令民之欲利者，非耕不得，避害者非战不免，境内之民莫不先务耕战，而后得其所乐。” 老百姓安于耕战，才能养亲和忠君，否则主卑家贫，心怀他志，反而不能尽忠尽孝了。耕战是实力的来源，耕战产生实际的现实的利益，而仁义礼乐则是毫无用处的东西。
商鞅把仁义礼乐称之为无利的吸血之虱。传授仁义礼乐的人不但自己不耕不战，而且使人民不耕不战，其结果民更贫。他说：“诗书、礼乐、善修、仁廉、辩慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至，虽至必却。” 提倡仁义孝悌等道德无益于耕战，于国于民毫无好处和利便。
以法治国，不仅能使臣民尽忠尽孝，国君及统治阶级利益为重，而且能使臣民慑于利害而不去做不义的事。因此商鞅极力主张“贵法不贵义”，“任力不任德”。
韩非子继承并发展了商鞅的重利轻义论，提出了“务法不务德”、“去无用，不道仁义” 的观点。他认为讲道德说仁义是上古时代的事情，只适用于古代，不适用于当今。在竞于力气的当今，推崇仁义道德不仅不切于实际，而且无助于国计民生问题的解决，甚至会阻碍历史进步和社会发展。
在韩非看来，如果赞美仁义之言，推崇清高之士，说仁义的充满朝廷，讲清高的退居岩穴，引导人们不耕不战，脱离事功利益，国家还怎么能得到有效的治理，社会又如何能得以生存发展？ !称道仁义如同神巫为人祈祷千秋万岁一样，听起来悦耳，实际上连一天的寿命也不能增长。因此，有所作为精明图治的君主总是“举事实，去无用，不道仁义”。
不仅治国不需讲仁义，而且对老百姓也不要讲仁义。对老百姓讲仁义就是在诱导老百姓不去从事事功和耕战活动，它不但不能使其有道德，反而会助长其贪利纵欲之心，纵容其犯上作乱，造成道德的堕落。“吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”
恶的行为来源于人的私心，所以用仁义道德的办法不能感化人为善去恶。只有推行法治，对恶的行为进行惩处，示以大利大害，才能使人改邪归正。
“治强生于法，弱乱生于阿。君明于此，则正赏罚，而非仁下也。爵禄生于功，诛罚生于罪，臣明于此； 则尽死力而非忠君也。君通于不仁，臣通于不忠； 则可以王矣。” 国君不要以仁爱之心对待臣下，臣下不要以忠敬之心对待国君，彼此晓以利害，在奉公守法的基础上使君臣关系、君民关系得到协调。以法治天下实际上就是以利害治天下，利用人们喜利畏罪的心理去更好地发展国君或统治阶级的利益。
立公弃私：必须依靠强大的法律
根据人们“好利恶害” 的心理，法家认为，要使人人都树立“立公弃私” 的价值观的最好办法，莫过于用“法” 作为约束人们行为的规范和准绳，从客观上引导、驱使人们避恶从善。他们认为，法的最大作用，就在于“立公弃私”，法是区分和评判个人利益和国家利益的标准，也是实现“公利” 的主要手段。韩非就说：“当今之世，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则民强而敌弱。”
1． 立法：制定游戏规则
为了说明制定游戏规则的重要性，法家们都讲述过这样一则“百人追野兔” 的故事：一天，有一只野兔子跑到街上来了，你想想那将会是怎样的情景？ 不用说，满街的人都会不顾一切，发了疯似地去争着抓那只兔子，想把那只兔子抓住并据为己有。
一百个人去追这只兔子，是不是这只兔子将分成一百份，分给参加争抓兔子的人每人一份呢？ 根本不是的，而是因为这只野兔属于谁的名分还没有确定。没有确定名分的时候，大家怀有贪财之心去争抢，就不会有人来指责他们贪鄙。
但如果换一种情况就不行了。比如说街上出卖的兔子，即使它们充满了街市，连盗贼也不敢随便去夺取。这时候没有人想得到这些兔子了吗？ 也不是，而是因为兔子的名分已经定了。确定了名分的东西，再贪鄙的人也不敢去争抢了。
“百人追野兔” 的例子，在先秦法家慎到、商鞅、韩非的著作和《吕氏春秋》 中都讲述过。而先秦法家之所以每个人都不厌其烦地复述这个例子，说明他们对“法” 的性质、意义和作用的看法是基本一致的，即他们认为法律和秩序的根本作用，是“定分” 或者说是确定游戏规则。在法家看来，没有确定名分，赏罚无由实行，诚信无由实现，纷争便无法消止。可见，订立游戏规则是法治的首要前提。
要游戏必须有规则，即确定的“名分”，那么这个规则、“名分” 就必须是公之于众的，人人尽知的。根据《左传》 等史料记载，子产的《刑书》 是我国历史上第一部公布法。《刑书》 之前我国只有分属于贵族阶级的“礼”，以及只用于奴隶与庶民的“刑”。但“礼” 只为贵族所世代相传，“刑” 则藏在官府，百姓无由获知，而只有受处罚的权利。当先秦法家让“法律” 由统治阶级的专断工具一变而为人人知晓的公布法时，叔向和孔子就都向这种“变法” 的做法提出了批评。
《左传》 昭公六年载叔向批评子产造《刑书》 说：如果老百姓知道了法律条文，那一定会抛弃礼法而以《刑书》 为行事的依据，即使是针尖那么大的利害冲突； 他们也会尽力去争讼的。这样，各种官司就越来越多，贿赂法官的事都会出现，你子产这一辈子恐怕会把郑国葬送掉!我叔向听说，一个国家走向灭亡的时候，它的规章制度会越来越多，大概就是说的这样的事吧!《左传》 昭公二十九年说，子产之后晋国造另一部公布法———《刑鼎》 时，孔子也提出了类似的批评：“今弃是度(即礼度)也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？ 贵何业之守？ 贵贱无序，何以为国？” 孔子担心法令公布于众，贵族没有什么显示高贵的秘闻了，所以他不赞成法令条文人人皆知。
游戏规则一旦公布，那么它就是“法”，就是最大的权威、最高的准绳。当没有“法” 的时候，一切都尚没有规定“名分”，因此，虽然整个街市只有一只野兔，也能招来上百人没命地追赶； 但一旦“名分” 确定下来，再多的兔子也没人敢存非分之想了。
既然规则或“名分” 是公之于众、吏民君臣共知的，那么，它也就具有最大的客观性和普遍性。在法律面前，不分亲疏贵贱，赏罚一律平等，所谓“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，这是对“礼不下庶人，刑不上大夫” 的主张一个严厉打击。在《韩非子·外储说右上》 中，为了说明规则的公正性，韩非还讲述了一个法官治太子之罪的故事，故事说：荆庄王制定了外朝法规：群臣和诸公子入朝的，如果马车的马践踏到屋檐滴水的地方，执法官应砍断马车的车辕，处死车夫。有一天太子入朝，他的马践踏到屋檐下的界线，执法官果真砍了太子的车辕，杀了他的车夫。太子非常愤怒，到宫中向荆庄王哭诉，要求处死执法官。但荆庄王说：“法令的制定是为了治理整个国家。为了整个国家的利益而执法不阿的人，是国家的忠臣，如果杀了法官，法令也就废了，国家也就完了，我拿什么传给你们子孙后代？” 太子听了这番话，自知理屈，退避三舍，沉思反省了三天，然后回来向国君请罪。
当然，法家的“法治” 与现代法治有着根本的不同，现代游戏规则的制定必须是代表“公意”，即由老百姓来制定，而法家认为，制定法令或确立“名分” 的权力应该只属于一个人——君主。这就是所谓“生法者君也”。《管子·任法》 说：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也； 守法者，臣也； 法于法者，民也。”
所以，虽说法从一方面讲，是“尚公” 的，君臣上下共守的；但从另一方面讲，它却又是等级法； 国君所要守的法，就是要把立“法” 权和法令最高裁判权牢牢地掌握在自己手中。《韩非子·扬权》 说：“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。”
这实际是宣布臣下只有听令的平等，而国君是操纵和超越于法律之上的。这样的“名分”，与其说是导致上下“和调”，不如说是通向集权和专制的必由之路，必然走向“法治” 的反面——“人治” ——国君一人独断。
“法” 的“定名” 权既操在国君一人手中，这样的“名” 必不能代表“公意”，而仅代表国君一人的私意，而代表私意的“法”乃一人的主观意愿，各人对其“名分”、规则的理解也就会产生众多分歧。于是，春秋战国之际诸子对维护原有礼仪伦理次序的“正名” 要求，一变而为“名实” 之辩，再变而为“形名” 之辩。国君考虑他所定的“名分” 如何落实到臣民的行动上，不得有“名” 无“实”； 而臣民则尽量利用“名” 的歧义，以达到自我开脱之“实”。《吕氏春秋·离谓》 篇记载，子产铸《刑书》 时就曾发生了这样的一件事：
子产治理郑国时，高级辩手(名家)邓析极力与他为难，子产颁行了《刑书》，大小事端都依《刑书》 来公断，邓析就和百姓们约定，如遇官司，他来帮助诉讼，大官司收一件上衣，小官司收一件短褂裤为代理费。老百姓纷纷带上衣裤来向邓析学习诉讼，人多得数也数不清。邓析把错的说成对的，把合法的解释成违法的，弄得好像没有了什么标准，是对是错一天一个说法。凡是邓析想要让其胜诉的，他就能让其胜诉； 凡是邓析想让其获罪的一定获罪。结果郑国大乱，民众一片哗然。
