在世界科学史上，曾有一场非常著名的辩论。它就是发生在公元一八六〇年六月三十日牛津大学自然博物馆的进化论辩论。
达尔文的《物种起源》在伦敦面世后，立刻轰动了整个英国，反对的声浪此起彼伏，以教会为主要力量的传统势力对之进行大肆讥讽与谩骂。久享盛名且口才出众的牛津大主教威尔伯福斯为此要举行公开演讲，对进化论进行挞伐。
此时，腼腆的达尔文躲了起来，年轻的科学家赫胥黎却径直走上前台，向大众宣布：我是达尔文的斗犬。最终，赫胥黎以其超凡绝伦的辩才、凛然一切的气势，战胜了庞大的教会势力，使进化论巍然屹立，风行于世。由此，达尔文与他的《物种起源》开始声名远播，进化论思想得以席卷英国和欧洲大地。
而远在“牛津之辩”发生的一千三百多年前，公元五世纪的中国建康也见证了一场旷世之辩。
而且，无论辩论双方力量对比之悬殊，唇枪舌剑往来之激烈，影响波荡之巨大，以及话语回环之精彩，这次辩论都远远超过了“牛津之辩”。
这位辩友叫范缜，他的辩题是“神灭论”。
与站在牛津大学自然博物馆讲坛上的赫胥黎相比，单枪匹马、孤身奋战的范缜，他背后没有达尔文，身旁也无胡克、亨斯洛这样的盟友。站在他对面的，又绝非威尔伯福斯这样的一个大主教，第一次是南齐竟陵王和一帮当时的名士，第二次竟是梁武帝率领的名士高僧与王公朝贵，共有六十四人之多。
而他，望云自与高士齐，举槊不输大王雄，沉着应对，出语绵密，妙譬联翩，言精旨远，前后命题相生互用，根据与归结递嬗而前进，在第一次辩论中，“朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈”；第二次辩论中，则“辩摧众口，日服千人”。
一
说范缜之前，先来谈谈另外一个人，范缜的老师刘瓛。
刘瓛为南朝宋齐之时一代大儒，淡泊宦途，轻视名利，性拙人间，不习仕进。《南史·；刘瓛列传》中说他：“姿状纤小，儒业冠于当时，都下士子贵游，莫不下席受业，当世推其大儒，以比古之曹、郑。性谦率，不以高名自居。”
齐高帝践阼后，曾在华林园亲切接见刘瓛，向他询问治国之道。听了刘瓛与他身量一样简短的话语之后，齐高帝竟然为之感慨地说：“儒者之言，可宝万世！”
齐高帝想让他任中书郎兼总明观祭酒，不干；继而，又想让他担任豫章王骠骑记室参军、步兵校尉，他再次摇头。面对最高统帅频送的秋波，他并不领情，坚持做他的彭城郡丞，一个芥子大的卑微官职。
也许，战国时的那个傲岸的漆园吏的精神之灯始终烛照着他。《庄子·；秋水》言：
庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”
也坚持“曳尾于涂”的刘瓛，在永明初年又受到竟陵王萧子良的殷切邀请，请他为征北司徒记室，刘瓛再次坚拒，并为此向竟陵王身边的人写信表白心志。
像听到山涛举荐自己代职后愤然写下《与山巨源绝交书》的嵇康，刘瓛的这封信虽然态度鲜明，但陈词却更为从容，语调也更为平和。他说自己天性“生平素抱，有乖恩顾”，“性拙人间，不习仕进”，而且“量己审分，不敢期荣，夙婴贫困，加以疏懒，衣裳容发，有足骇者”，早年就“益不愿居官次废晨昏也”，更何况如今“既习此岁久，又齿长疾侵”，哪里还能厕身于他人幕僚？最后他声明，自己这样做“本无绝俗之操，亦非能偃蹇为高”，只是性情使然。
只将波上鸥为侣，不把人间事系心。
傍岸歌来风欲起，卷丝眠去月初沈。
若教我似君闲放，赢得湖山到老吟！
其实，透过他的言行可以充分看出，充溢在刘瓛骨子里的“绝俗之操”，那是不损胸前一片天的极端自尊与自守。
齐高帝数次口头敕令刘瓛入宫，然而刘瓛认为这不是正式诏见，所以未尝到宫门。
他还有一个癖好，出门拜访他人时，身后总跟着个扛板凳的学生，虽然没有刘伶那样身后跟着个扛铁锹的小厮，喊着口号“死便埋我”那样拉风，但依然十分抢眼，引人注目，“之诣于人，唯一门生持胡床随后。主人未通，便坐门待答”。
我想，他此时“诣于”的人，一定不是如他一样的寒士，所叩响的，应该是达官缙绅的高门阔第的门环。不能不来，又不能在这些人面前屈尊，那就自带板凳，暂时安坐下自己凛然的身影。
他家住于檀桥，有瓦屋数间，因年久失修，“上皆穿漏，学徒敬慕，不敢指斥，呼为青溪焉。竟陵王子良亲往修谒”。这种作风还可以追溯到他的少年时期，“兄弟三人共处蓬室一间，为风所倒，无以葺之。怡然自乐，习业不废”。
后来，对刘瓛深表敬意的萧子良，表奏齐武帝为刘瓛立馆，皇上将杨烈桥故主第慷慨赠送，生徒皆来祝贺，刘瓛却皱着眉说：“室美岂为人哉，此华宇岂吾宅邪？幸可诏作讲堂，犹恐见害也。”
果然，没等到搬入，刘瓛即染疾，并最终死去，此为公元四八九年。刘瓛病中，萧子良派已经在自己手下为官的范缜，“将厨于瓛宅营斋”。就是这次潜心为老师“营斋”祈福，最终却无奈目送老师远去的事实，导致范缜在著名的西邸引发了一场声势浩大的辩论。
狷介孤傲、不求荣进的刘瓛走了。从他身上，可以看到一个前辈大师的影子，那是“闲居以安性，覃思以终业”的郑玄。从他身上，同样也可以推断一个晚辈弟子的行为走向，这个人就是范缜。
刘瓛对范缜影响极为深远，有着指路明灯与榜样人格的双重作用。前苏联的加里宁这样说过：“教育者影响受教育者的不仅是所教的某些知识，而且还有他的行为、生活方式以及对日常生活的态度。”
刘瓛对范缜的影响之大，我们可以在后者一生的行状中看到。
二
范缜，生于公元四五〇年，宋元嘉二十七年，死于公元五一五年，梁天监十四年。
《梁书·；儒林列传》载：“范缜，字子真，南乡舞阴人也。晋安北将军汪六世孙。祖璩之，中书郎。父濛，早卒。缜少孤贫，事母孝谨。年未弱冠，闻沛国刘瓛聚众讲说。始往从之，卓越不群而勤学，瓛甚奇之，亲为之冠。在瓛门下积年，去来归家，恒芒矰布衣，徒行于路。瓛门多车马贵游，缜在其门，聊无耻愧。既长，博通经术，尤精‘三礼’。性质直，好危言高论，不为士友所安。唯与外弟萧琛相善，琛名曰口辩，每服缜简诣。”
虽然有着显赫的家族历史，但那已是遥远而不可触摸的记忆，现实中的范缜，却是少年失父，家道中落，孤苦贫困，独与寡母相依为命的苦孩子。
范缜有个与之年龄相仿的堂弟范云。
范云，才思敏捷，且善属文，下笔辄成，时人因此每每怀疑其宿构，事先打了腹稿。六岁时起，范云就跟随姑夫袁叔明读《毛诗》，日诵九纸。袁叔明，即江淹《自序传》中所说，“所与神游者，唯陈留袁叔明而已”的那位雅士。
让人费解的是，同样倾心向学的范缜，为何没有与堂弟范云一起跟着共同的姑夫读书？这中间，恐怕很大程度上，问题出在范缜的性格上，因少孤家贫、出身寒微而过早养成的倔强孤僻、敏感自尊的性情使然。
这种性情的孩子，因贫贱而孤傲，最易走向不屑时流，特立独行，天然地具有反叛意识与对抗精神。事实上，幼年就学时的他，已经显露了这种人格倾向，“在瓛门下积年，去来归家，恒芒矰布衣，徒行于路。瓛门多车马贵游，缜在其门，聊无耻愧”便是明证。
而这种“聊无耻愧”的傲然性格，却深合孔子对学生的要求。
孔子曾说：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与！”子路穿着破棉袍与穿狐裘的人同立在一起，不感到寒酸，不感到难为情，不感到抬不起头，而是谈笑风生，无拘无束，为什么？因为他的荣辱观在内心，而不在衣着。着意于心灵修养的人，一定忽视外在的服饰打扮。
孔子还说过一句话：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”既然为士，胸存道心，怎么能以衣服破、饮食差为耻呢？
知识、真理和道义，都需要人全身心拥抱和关注。大道从天，雍容而宽博，丰厚而绵长，敞尽一己胸怀都难盛其万一，如何还能为一人之私留有空间？不能忘情于衣食美恶，则一定不能全身赴道。
哪里又只是儒家有这种要求呢？佛家有那么多苦行头陀，基督门下有那么多传教苦士，儒家有那么多鹑衣百结隐士。圣亚伯拉罕甚至五十年不洗脸，不洗脚，他这样做的目的，正是为持久的洗心。
所有的哲学都在告诉人，只有简约生命的外在享受，才能体验内心的更大愉悦，只有限制肉体，才会舒张心灵。
周围的同学身上是潮服名牌，上下学均是名车贵马出入，自己布衣芒鞋，徒步于道，脸上却洋溢着恬淡幸福的神情。少年范缜身上这种可贵的原儒品质，让刘瓛深为喜爱，在范缜成年礼上，老师用亲自为之加冠的方式以示褒奖。
这很具有贝多芬印在李斯特额头的深情一吻的意味。无从知道被老师加冠后的范缜，如何与李斯特一样怀着一颗激动而感恩的心，决心好好照料老师亲手给戴上的“这一冠”。《南齐书·；刘瓛列传》说刘瓛，“儒学冠于当时”，“所著文集，皆是《礼》义，行于世”，而范缜后来“博通经术，尤精‘三礼’”，可见在弟子那里，是决定笃诚承继老师的衣钵了。
《礼》虽是“六经”之一，却又蕴涵着更多儒学的精神向度。
《周礼》、《仪礼》、《礼记》合称三礼，主要涉及的是规范与准则。通俗讲，它的作用就是“安上治民，莫善于礼”，是中国古代典章制度的渊薮，有着重要的历史文献意义。
魏晋南北朝时期的“礼学”著作，无论从数量还是质量论，都远远超过同时期其他经学著述，而这些著作基本上全部出自南朝儒生之手。
皮锡瑞在《经学历史》中说：“南学之可称者，惟晋、宋间诸儒善说礼服。”清人沈尧落也盛赞“六朝人礼学极精”。
事实上，南朝的“礼学”对后世各历史朝代制定礼制，都产生了非常重大的影响。唐朝的礼乐舆服，也是承袭南朝而来。在雷次宗、刘瓛、何承天等大儒组成的南朝强大“礼学”阵容里，范缜，犹如一朵奇葩，格外引人注目。
三
对一头狮子而言，它最大的悲伤莫过于沙漠步步逼近，滚滚而来，生存的草原日渐退化。
对一位儒学大师来说，他最不愿看到的就是儒学走向末路，所从事并敬仰的学术田野榛葛遍布，荒草萋萋。
儒学的整体性滑坡与式微，在范缜成长的南朝宋、齐之世，已是不可否认的事实。
《梁书·；儒林列传》准确概括了宋、齐之时南朝的儒学现状：“汉末丧乱，其道遂衰。魏正始以后，仍尚玄虚之学，为儒者盖寡。时荀抃、挚虞之徒，虽删定新礼，改官职，未能易俗移风。自是中原横溃，衣冠殄尽；江左草创，日不暇给；以迄于宋、齐。国学时或开置，而劝课未博，建之不及十年，盖取文具，废之多历世祀，其弃也忽诸。乡里莫或开馆，公卿罕通经术。朝廷大儒，独学而弗肯养众；后生孤陋，拥经而无所讲习。三德‘六艺’，其废久矣。”这中间有着深刻的社会政治和经济等诸多方面的原因。
从西晋、东晋一路走来的南朝，经历了太多的战乱与杀戮，先是西晋的“八王之乱”、“永嘉之乱”，继而是晋室颠簸，“衣冠南渡”，除了东晋内部扰攘不息的叛乱与杀伐外，更有与长江以北的北朝旷日持久的战争。
在长达一百零四年的东晋王朝及历时六十年的刘宋政权下，除了短暂如昙花一现的“元嘉之治”，人们几乎一直生活在战争频仍、重赋厚敛、四野凋敝、民不聊生之中。
翻开中国文学史，写于此时的诗行，充满了无尽的愁苦、绝望、忧惧与感伤：
“人生譬朝露，居世多屯蹇。忧艰常早至，欢会常苦晚”；“悲声命俦匹，哀鸣伤我肠。感物怀所思，泣涕忽沾裳”；“城郭为山林，庭宇生荆艾。白骨不知谁，纵横莫覆盖”；“流离成鄙贱，常恐复捐废。人生几何时，怀忧终年岁”
作为精英阶层的士人，他们从悲苦的思想深处，或渐渐生出厌世之思，而绝经世之志，或托老庄之虚无于通脱中寻求解脱。因而，会自觉承魏晋玄学之余绪，谈玄嗑药，沉迷酒色，寄情玄虚。
一个干戈不息、动荡不安的社会，放不下一张安静的书桌。
自魏晋正始年间，何晏、王弼“贵无”，援道释儒，将儒学玄学化，阮籍、嵇康沿着这一学术走向，走至极端，他们提倡无为自适，公然驳斥儒教，祭出“越名教而任自然”的大旗，虽后经向秀、郭象、裴頠等人用“儒道合一”思想齐一儒道，做出种种挽救性的努力，以调和儒教与自然的关系，但儒学自两晋走入南北朝时，已然呈现出一派日薄西山、气息奄奄的颓势。
《北史·；儒林列传》对南朝儒学所下的总评是：“自元嘉之后，宇内分崩，礼乐文章，扫地将尽。”到齐、梁之时，举国已经是废经罢学，去儒尚虚，“乡里莫或开馆，公卿罕通经术”，“三德六艺，其废久矣”。
刘宋年间的范缜，他所体会的正是这八个字——礼乐文章，扫地将尽！
这还只是儒学在民间的困境。
元嘉十五年，宋文帝刘义隆开馆于鸡笼山，分立玄、史、文、儒四学。儒学不仅从唯我独尊的意识形态话语霸权位置上跌落，让位于本为儒学演变而成的玄学，而且还厕身于本属儒学学习内容的史学、文学之后。连宋朝的司马光读史到这里都为之吹胡子瞪眼睛，怒不可遏，他在《资治通鉴》中大发牢骚：“然则史者儒之一端，文者儒之余事，至于老、庄虚无，固非所以为教也。夫学者所以求道；天下无二道，安有四学哉？”
身临其境，以儒学传继者自命，心有所任、肩有所负的范缜，又该是怎样一种忧愁与郁结之态呢？
愁啊愁，愁就白了头。歌中是这样唱的。
杜牧《不寝》诗云，“到晓不成梦，思量堪白头。多无百年命，长有万般愁。”
愁苦与忧心能让青丝染霜，乌发皓白，二十九岁的范缜尚不到而立之年，却已是发白皤然，形同老翁，乃作《伤春诗》、《白发咏》以自嗟。
字字含愤，句句诉幽。那不是王维“我年一何长，鬓发日已白”的叹老嗟衰，也不是杜荀鹤“几人乱世得及此，今我满头何足悲”的感时伤世，而是对大道沉沦、儒学萎靡的锥心之痛。
四
儒学所面临的困境，还远远不止上述这些。
更大的挤对力量来自佛学。伴随着儒学的一路下行，佛学却异军突起，风靡天下，与之形成鲜明对比。一方面是明堂倒塌，太学关闭，儒冠委地，“五经”蒙尘；另一方面是佛像高耸，寺庙林立，袈裟飘扬，佛经风行。远道而来的高鼻梁释迦，终于骄傲地凌驾于东方的孔子之上。
佛学何时最早东行来到中国，一直是个悬而未决的疑案。
《魏书·释老志》载：“汉武元狩中，遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获。昆邪王杀休屠王，将其众五万来降。获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已，此则佛道流通之渐也。”将佛学东渐定为西汉武帝之时。
也有的将之推到秦始皇时，还有的推溯到春秋之时，更有的大胆地将之推到了《山海经》所描写的洪荒时代。张中行先生说，这些均意在夸饰，为的是与道教争胜，证据不足，不可取信。
洛阳白马寺却是个实证。
创建于东汉永平十一年的洛阳白马寺为中国第一古刹，世界著名伽蓝，乃佛教传入我国后官办的第一座寺院，有“释源”、“祖庭”之誉。
据东汉末年牟子所著《理惑论》载：东汉永平七年，汉明帝刘庄因夜梦金人，遣使西域拜求佛法。公元六十七年，汉使及印度二高僧摄摩腾、竺法兰以白马驮载佛经、佛像抵洛，汉明帝躬亲迎奉。公元六十八年，汉明帝敕令在洛阳雍门外建僧院，为铭记白马驮经之功，故名该僧院为白马寺。
佛教在中国的早期活动，主要是以译经形式出现。这中间，以中印度和尚昙柯迦罗于公元二五〇年到洛阳，译出《僧祗戒心》，安息和尚昙谛来洛译出《昙无德羯磨》，并根据戒律举行传戒仪式，为佛教发展壮大开辟广阔大路最为显著。
这之后，中国出现了第一个出家的僧人朱士行。据史所载，西晋时僧尼已有三千多人，洛阳、长安两地的寺院有近二百所。
历经东晋到南北朝时，佛学在中土已蔚然成风，洋洋大观，佛教势力得以空前膨胀。不管是南朝还是北朝，此时佛学发展都盛况空前。南朝的宋、齐、陈，僧尼多达三万余众，寺院近两千所；而梁朝的出家之人竟然多达八万之巨，寺院多到三千余所。
随着佛教势力的壮大，佛理研究与诠释也更加细致化、深入化，中土佛教开始裂解为众多宗派，比如毗昙、成实、三论、摄论、十诵律、涅槃等。更让儒学家忧心忡忡的是，佛学此时不仅获得了底层广大百姓的广泛信赖，而且还取得了包括南朝所有皇帝及大量文臣的深刻服膺。在意识形态领域，与道学刚刚取得和谐一致的儒学，大有被佛学取而代之之势。
不光这些，寺庙林立，庙田扩大，不事生产的出家人渐多，以及民众解囊捐香火钱日巨，都给当时的经济发展与百姓生活带来了巨大的冲击。
有一个典型的例子。公元四七一年，宋明帝耗费巨资，大兴土木，建造了甚为壮丽的湘宫寺，为此，他洋洋得意地对大臣们说“这是我的大功德”，散骑侍郎虞愿却沉痛而厉严地说：“此皆百姓卖儿贴妇钱所为，佛若有知，当慈悲嗟愍。罪高浮屠，何功德之有？”
公元四七一年，用民脂民膏堆积而成的金碧辉煌的湘宫寺巍然高耸，而它的背景却是百姓衣不蔽体、食不果腹、怨声载道，这种强烈的对比与反差会在二十二岁的范缜的胸中，激起怎样的愤怒？
但相对于之后梁武帝的佞佛热烈程度，宋明帝应该有小巫之羞的，因为后者对佛教更狂热，痴情到歇斯底里的地步。从虞愿的这句话中，其实已经透露出，一场儒佛之争已经不可避免。
五
公元四七九年，萧道成篡宋立齐。在新成立的南齐王朝，范缜走入仕进之路。
开始，他是宁蛮县的主簿，多次升迁之后，官至尚书殿中郎。他官职的获得与升迁，与两个人大有干系。
一个就是范缜的堂弟范云，另一个就是齐高帝萧道成之孙、齐武帝萧赜之子，竟陵王萧子良。
萧道成建元之初，竟陵王萧子良为会稽太守，范云为太守府主簿。因为范云的博学多识、机警有才，深得萧子良赏识与喜爱，因而备受器重。范云在这里“因以为上宾，自是宠冠府朝”。自此，范云跟随萧子良，寸步不离：“子良为南徐州、南兖州，云并随府迁，每陈朝政得失于子良……子良为司徒，又补记室。”
后来，萧子良曾经领尚书令，范缜的尚书殿中郎一职，于是找到了获得的原因。那应该是范云的大力举荐，然后是爱屋及乌的萧子良的欣然应允。
萧齐萧梁的皇帝大都丧心病狂，混蛋透顶，但未走入权力巅峰的萧家王子们却又大都喜文善墨，乐集雅士，比如梁武帝的昭明太子萧统，还比如这个竟陵王萧子良。
萧子良在齐武帝之时为司徒，位高权重。齐废帝隆昌元年，更是享有剑履上殿、入朝不趋、赞拜不名的权力。《南齐书》中说：“子良少有清尚，礼才好士，居不疑之地，倾意宾客，天下才学皆游集焉。善立胜事，夏月客至，为设瓜饮及甘果，著之文教。士子文章及朝贵辞翰，皆发教撰录。”
在南京西郊的鸡笼山私人官邸，萧子良将这里搞成了一个艺术沙龙，他常常聚集天下才俊来到这里，谈玄言虚，诗文酬和，曲水流觞。在这丝竹悠扬、翰墨飘香的人群里，除了主人萧子良，学界名流范云、沈约，以及后来成为梁武帝的萧衍等七人都是这里的常客，时人称他们为“西邸八友”。
行走在文化沙漠之中，举目黄沙漫漫的南齐，有这样一丛鲜嫩的绿意，令人感动。范缜以其儒术备至、尤精“三礼”的卓越才华，登上鸡笼山，成为西邸座上客，就显得并不奇怪。
但我更愿意相信，他不是自愿而来，而是被怀有举荐哥哥入仕之意的范云拉来的。“性质直，好危言高论，不为士友所安，唯与外弟萧琛善”的范缜，以其秉性，断然不会自己硬头愣脸地加入这个权贵云集的阵营。而西邸文人集团，也对“不为士友所安”的范缜并无过多好感，但碍于好友范云的面子，勉强接受了这个性情直耿、论调乖高的家伙。
所以，虽然他来了，但始终走不进这个圈子的友谊核心层面，“西邸八友”名单中没有范缜。于是，也可以进一步理解，发生在梁武帝时的僧佛之辩中，向他发难最力、指责最苛的，恰恰是这些早年与自己优游卒岁、相与款洽的“西邸八友”。
萧子良除了好文事、喜儒雅外，还有个特点：极端好佛。
《南齐书》中说他：“与文惠太子同好释氏，甚相友悌。子良敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，至于赋食行水，或躬亲其事。”他可能做得相当出格，当时就引得议论纷纷，“世颇以为失宰相体”。
在西邸，他“招致名僧，讲语佛法，造经呗新声。道俗之盛，江左未有也”，将鸡笼山搞成了一个水陆法场。不光如此，当其父齐武帝缠绵病榻、苟延残喘之际，“诏子良甲仗入延昌殿侍医药”时，崇信佛教的萧子良竟然“启进沙门于殿户前诵经，世祖为感，梦见优昙钵华。子良按佛经宣旨，使御府以铜为华，插御床四角”。
面对此情此景，范缜终于愤然而起，向佛教开火。
起因，就是公元四八九年刘瓛病重之时，萧子良出于尊敬之心，派此时为尚书殿中郎的范缜，带着一群高鼻深目的和尚走进刘家，“将厨于瓛宅营斋”。
子不语怪力乱神。孔子得病，子路祷于庭，夫子知道后大为生气，说“丘之祷久矣！”深谙儒学的范缜，当然知道这种来自西域纯属旁门左道的“营斋”，严重背离了作为一代儒宗的老师的思想，是一种信仰侵犯，更是对一个病重老人的严重打扰。但奄奄一息的老师，不可能像无神论者伏尔泰一样，临终前向床边要求他忏悔的牧师愤然道：请永远不要给我提到基督！他无法拒绝萧王爷的好意，只能皱着眉头，听人摆布。
事实是，当禁忌与缛节多多的一番佛家“营斋”仪式之后，甚至可能还有的沙门诵经祈福等等烦琐程序之后，老师还是死了。到头来，完全证明这是一场彻头彻尾的空折腾与瞎闹腾。
悲痛中送走老师的范缜，擦把眼泪，决定起而宣战。
六
尽管面前这个人位高权重、不可一世，尽管他雅好文事、美名远扬，也尽管他对自己有知遇之恩，甚至还是自己的顶头上司，操控着自己的前程乃至身家性命，但我还是要站在他的对立面，向他冲锋。
就因为他违背了真理！
在现实世界里，我十分尊敬面前这个具体的人，但在思想领域，我却格外反对他散布的思想，为了捍卫真理，高擎真知，因而，我必须与他对垒。
此时的范缜，让人联想到堂·；吉诃德。一个老马之上的枯瘦武士，腰悬长剑，右手执枪，怀着勇毅与坚强，以敌对的目光环视四周，以自己单枪匹马的努力，来向生存的所有不幸与不公宣战。
“子良精信释教，而缜盛称无佛。”一场针对性极强，目标十分明确，关于有神无神的世纪之辩拉开帷幕。
让人尊敬的是，萧子良贵为王公，却没有以势相压，咄咄逼人。范缜身为子良手下一个郎官，却没有丝毫气馁，也没有以下犯上的胆怯，甚至没有客气。辩论双方，都将各自的世俗身份暂时摒弃一旁，只围绕论题，平等而激烈地展开辩论。
萧子良发问：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”
范缜回答：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。”据此，他接着向对方有力反问，“贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”
范缜肯定了人生有富贵贫贱之别，但强调那纯属偶然，根本无关因果。因而得出结论，所谓的因果报应压根儿就不存在。首场辩论在“子良不能屈，然深怪之”中结束。
这次辩论之后，范缜写出惊世骇俗的《神灭论》初稿。
在这篇充满唯物主义无神论思想的文章中，他写道：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭。”“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也。刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”
在他看来，形神相即，且形神不二。人的精神活动必须依附于人的形体，人的形体既不存在，皮之不存，毛将焉附？那么，精神必然无所依附，精神绝不会离开形而独立存在，故而得出结论：形灭神灭，所谓的灵魂不灭根本不可能。
此论一出，在佛学已基本统领所有阶层思想的南齐，宛若电光迸裂，石破天惊，顿时朝野上下一片喧哗。
在这事关宗教与信仰的大是大非面前，竟陵王萧子良毫不让步，聚集当时名僧，组团前来与范缜辩论，但范缜据理力争，反驳有力，“子良集僧难之，而不能屈”。
笃信佛法的名士王琰撰文相讥，情急之下，他甚至不惜动用如此辱人的语言：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在。”
范缜则反唇相讥：“呜呼王子！知其祖先神灵所在，而不能杀身以从之。”
在这剑拔弩张、面红耳赤的对答里，如果仔细听，似乎能听到发生在牛津大学自然博物馆里论辩双方的激烈发言。
威尔伯福斯大主教就曾这样恶意奚落对方：“在座的赫胥黎先生竟然说他自己是猿猴的后代，那么我想请问这位先生：猿猴的祖先是你祖父那方，还是你祖母的那方呢？”赫胥黎的回答是：“如果在猿猴与无视事实、颠倒黑白的君子之间选择，我还是选猿猴来做祖先更好。”
范缜却比赫胥黎的回答更刁钻、更犀利：王先生，你知道自己的祖先神灵在哪里，为什么不杀身去追随他们呢？
人头攒集，高士如云，众口哓哓，轮番上阵，最终却驳不倒范缜，而且愈加反衬出这个孤独辩手的立论之坚。于是，萧子良派名士王融对范缜说：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎？而故乖剌为此，可便毁弃之。”
范缜听后大笑说：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪？”别人是卖艺不卖身，我是什么也不卖，倘若通过卖论取官，我现在早已是尚书令、尚书仆射了，何止区区一个中书郎呢？
真是慷慨任气，磊落使人！
七
而萧子良也的确让人尊敬。
辩论失败后的他，没有对胜利者进行舆论钳制，更没有对其实施打压，相反，范缜的仕途似乎较以前更为宽阔与顺畅。我坚决反对你的思想，但我深深尊敬你的人格，这就是古之君子的风度。
公元四九一年，范缜作为才俊之士出使北魏。后又迁尚书省，任领军长史。三年后，又出任宜都太守。
宜都在今湖北宜昌，当时夷陵地区有伍相庙、唐汉三神庙、胡里神庙，当地人笃信三庙神灵，经常祭祀。与佛教势不两立的范缜到任后，下令严禁祭祀活动。
公元四九九年，范缜母亲去世，他辞官回乡丁忧。
就在这年，杀戮成性、恣意妄为的东昏侯萧宝卷，在众叛亲离中迎来了诸多藩镇的倒戈讨伐，雍州刺史萧衍无疑是其间最有潜力的一位。
萧衍率军路过南州，范缜身着丧服前迎。老友重逢，又是在亟须聚集人气、收拢士心的揭竿之时，萧衍自然见之甚悦。作为回报，萧衍在公元五〇二年即位，成为梁武帝之后，任命范缜为晋安太守。公元五〇五年，再次升迁范缜为尚书左丞。
在晋安当太守的岁月里，范缜是否仍然下令禁止百姓到庙宇祭祀，史中无载，但依他的性格，竭力宣扬无神论，大肆抨击佛教，当是自然应有之事。
梁武帝萧衍，却是个骨灰级佛粉，其好释信佛的程度远远超过萧子良。除了印度的阿育王稍稍可与比肩，世界历史上的帝王名单之中再找不到像梁武帝这样的狂热佞佛分子。
萧衍不仅倾注大量精力研究佛学，自己著有《涅萃》、《大品》、《净名》、《三慧》等数百卷佛学著作，而且还数度出家，皈依佛门。
他在公元五〇四年下诏，正式宣布佛教为国教：“大经中说道有九十六种，唯佛一道，是于正道；其余九十五种，名为邪道。朕舍邪外，以事正内。……其公卿百官侯王宗室，宜反伪就真，舍邪入正。”一时朝野上下，信佛成风。
公元五二〇年，梁武帝取佛法中“普通”之意，改年号为普通。从这年开始，梁武帝多次前往同泰寺，舍身出家。
普通八年，萧衍驾幸同泰寺，设四部无遮大会，舍身出家，公卿以下出钱一亿万向寺庙奉赎，买回皇帝，又改年号为大通；大通三年，他再到同泰寺，升法座，为四部众说《大般若涅槃经》；同年，又到该寺，说《摩诃般若波罗蜜经》；大通五年，他又来到同泰寺，说《金刚摩诃波若经》；大同十二年，萧衍第三次出家，这次群臣用两亿钱将其赎回；太清元年，萧衍第四次出家，在同泰寺住了三十七天之后，朝廷财政拨款，出资一亿钱赎回。
一个皇帝老是将自己绑票，然后又动用纳税人的钱赎身，这是不是恶搞得太过，滑天下之大稽？！
于萧衍而言，庙里似乎永远有一种召唤，不可抗拒。如果不是“侯景之乱”，将萧衍活活饿死在台城的文德殿里，真的不敢相信，他主动舍身寺庙，然后动用国库巨财将其赎回的闹剧还会上演多少出。
面对这样一个帝王，反佛的范缜怎么能有静安于官场的可能呢？
也可以想见，因思想的严重背离，范缜必然不能见容于梁武帝。
犹如当年范缜并不为西邸圈子所待见，始终走不进“八友”的交游行谊核心，但仍可以在鸡笼山上大放厥词，完全是众人给范云的面子一样。范缜在萧梁新朝得以官至尚书左臣，并非完全是他当初拥立过萧衍的原因，比范缜拥戴萧衍功劳更大的尚书令王亮，后来就被萧衍因罪免职，暗中给力的，应该还是堂弟范云。
范云在萧衍眼里比萧子良更受器重。多年的深厚友谊，加之范云卓越的才华，使得他不仅在梁武帝受禅时，能以侍中身份参乘，而且在梁武新朝贵为散骑常侍、吏部尚书、封霄城县侯。梁武帝曾对自己的两个哥哥临川王萧宏、鄱阳王萧恢这样说过：“我与范尚书少亲善，申四海之敬，今为天下主，此礼既革，汝宜代我呼范为兄。”让两位王爷代自己今后呼范云为哥哥，可见其在萧衍那里是何等受尊崇。
所以，不管范缜明白不明白，或者领情不领情，他在梁武帝天监年间的官位，完全有赖于堂弟范云，否则，始终持反佛异见的他早就会被当局一脚踹出。
果然，公元五〇三年范云病逝，两年之后的公元五〇五年，范缜因同情王亮被梁武帝免职流放广州。
其实，罪坐王亮只是个托词，个中真正的原因是，范缜的思想与当局格格不入，严重背离，早就在清除之列。
八
将我流放，是你的权力；宣讲无神论，却是我的责任！
就在梁武帝正式颁布佛教为国教的次年，公元五〇五年，远居岭南流放之地的范缜，面对这个疯狂皇帝将整个国家带入疯狂佞佛的荒唐之举，不顾自己为戴罪之臣的身份，愤然而起，再次祭出他的《神灭论》大旗，无情挞伐佛教的虚妄、祸害与流毒。
大僧正法云上书梁武帝，说范缜所著《神灭论》，群僚百官此时尚不知道它的具体观点，流毒还没影响开，先以奏闻，意思是想通过最高当局，用钳制手段将范缜的思想予以歼灭。
萧衍没有采用这种下三滥手段，也许是萧子良的榜样作用在前，萧衍此时也显示了他的超人雅量。他将范缜召回建康，授以中书郎和国子博士，目的当然不是宽宥范缜，而有着更深刻的用意。
就像金庸笔下常出现的高手对决，先让对方养好伤，吃饱饭，然后召集天下看客，再漂漂亮亮将对方打到，从而证明我独步武林，天下无敌。萧衍用的正是这个套路，先将范缜释放出来，放在一个应有的靶位，然后借用学术论辩的帽子，群策群力，集体声讨，最后将这个反佛异端彻底掀翻，从而确立佛教的不二地位。
为此，梁武帝先是颁布《敕答臣下神灭论》诏书，下达了围剿“神灭论”的全国性总动员令。诏书中，他旗帜鲜明地提出“观三圣设教，皆云神不灭”的基本论调，斥责范缜“不求他意，妄作异端”，“违经背亲，言语可息”。然后，他又极其虚伪地将这次围攻打扮成学术辩论的模样说：“欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辨其长短，来就佛理以屈佛理，则有佛之义既踬，神灭之论自行。”
所谓“设宾主”，是当时文论的一种题材，采用一问一答，具有极强的针对性，辩解与责难更为明确。
范缜没有退缩，相反，他将之视为对方为自己所搭建的宣传“神灭论”的一个影响更大的舞台，因而豪气沛胸，斗志昂扬。
因此，他将《神灭论》修改为“设宾主”的一问一答文体，共设三十一个问答回环。《梁书·；儒林列传》中全文刊载的《神灭论》，即是他此时修改后的作品，《梁书》作者错误地将之说成是与萧子良论辩时的产物。
他从“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也”立论，指出形体是精神的质体，精神是形体的作用，两者不能分离。
继之，他以“利之于刃”比喻“神之于形”，以“木之荣枯”及“丝”之变“缕”，比喻人之生死与精神的对立统一关系，辩证地认为人的生死，必是先生后死；木的荣枯，必是先荣后枯，顺序不可颠倒，事物的变化有突变和渐变两种形式，“有欻有渐，物之理也”。
值得指出的是，在范缜之前的此类争论中，无神论者在人的形体与精神的关系上，始终没有逃脱“薪尽火灭”、“烛灭脂尽”的狭隘指代范畴，范缜却因其有着更为雄厚的自然科学知识做后盾，因而在论证中汲取了更多的自然素材。而这种取材类譬，无论从逻辑史上还是自然认识论高度上看，都有着极为崭新的意义。
最后，他以“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛”，指出佛教于政为害，于俗为蠹，在思想上是愚弄，在经济上为堕游，在国防上为失败主义，在伦理上是弃亲绝嗣，十分有害。
为了协助梁武帝赢得这场世纪之辩，相当于欧洲基督教中红衣大主教身份的大僧正法云，写下《与王公朝贵书》，号召公卿大臣，朝野僧俗，一齐上阵，集体声讨这个异端。
一时应者云集，前来响应、先后向范缜发难者有六十四人，共有七十五篇讨伐范缜的文章。声讨范缜的强大声浪队伍中，就有当年在西邸中交游的沈约，甚至还有与范缜一直交往甚密的从弟萧琛。
这让人想起上世纪五十年代，大陆学界狂轰滥炸，集体批判胡适的风潮。当时，远在美国的胡先生面对大陆报纸上连篇累牍的攻击与谩骂，只是在书房里独自苦笑。
面前是以元首、重臣、名僧乃至好友组成的强大反对阵营，自己这方却是形单影只，茕茕孓立，孤立无援。但范缜没有苦笑，也没有退缩，更没有胆怯，而是以平静的斗士形象，冷静地出现在双方力量对比十分悬殊的自己的辩席上，来进行这场纯属一个人面对一个国家的战争。
他依问回答，据理力争，深厚的自然科学认知，高超的明理思辨哲学基础，加上卓越的逻辑水平与超凡的口才，使得他侃侃而谈，应对自如。就连萧琛都在他的《难神灭论序》中心悦诚服地说范缜“辩摧众口，日服千人”。
面对那些只是扣以“背经”、“乖理”、“灭圣”、“离道”的生硬帽子，毫无名理价值的指责文章，他一概不屑回答，而只对上书皇帝并得到梁武帝嘉许的东宫舍人曹思文的文章，条分缕析，针锋相对，予以揭批。宾主往复诘辩两个回合之后，曹思文自认服输，他说自己“情思愚浅，无以折其锋锐”。
范缜以一个胜利者的形象，最终出现在南梁的“神灭论”辩台上。
九
这场辩论以范缜完胜收场。
值得深思的是，失败的梁武帝没有对胜利者恼羞成怒，也没有敕令《神灭论》在全国禁行。对范缜的学术思想与人身，他均持以宽容的姿态，这使得范缜可以在国子博士官职上平静走完他的最后人生。
于帝王身上，有这种气量者的确罕见。
反过头回望范缜，面对以皇帝为主帅，集一国王公名流为对立阵营，在事关国家意识形态的重大思想路线问题上，却一人独立，固执己见，坚守孟子所说的：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣！”这又是一种何等的大无畏气概？
在文人身上，有这种精神者非常少有。
他上承王充的无神论思想，接刘宋时代何承天反对因果报应说的余绪，在佛教空前繁荣的南梁提出“神灭论”，无论辩论声势，还是造成的影响，更重要的是他的思想深度与高度，以及论辩中展示的逻辑严谨性，都远远超越了此前的所有唯物论者，在中国思想史与哲学史上，有着重要的里程碑意义。
在佛教行将取代儒学的危难之际，是他抛开功名利禄，乃至个人性命，冒天下之大不韪，挺身而出，持理驳难，为枯槁的儒学保留了一方生机勃勃的绿茵。
因了他，进入隋唐的中国文化，才得以儒释道三教并存。他的作用，很像被誉为“欧洲的良心”的法国思想启蒙大师伏尔泰。
伏尔泰的心脏至今被保存在法国国家图书馆里，上面镌刻着：这里是我的心脏，但到处是我的精神。
范缜没有这种待遇，但中国哲学史中始终散逸着他的理性之光。
