元代时期，由于汉、蒙、回回等民族杂处相居，各民族间的交流与沟通的机遇很多，再加上，北方游牧民族音乐辽阔、悠远，波斯、阿拉伯音乐的奇丽与独特，都对中原的汉民族产生了巨大的震撼。明人徐渭说：“今之北曲，盖辽、金、北鄙杀罚之音，壮伟狼戾。武夫马上之歌，流入中原，虽为民间之日用。”……中原自金元二虏猾乱之后，胡曲盛行，今为琴谱仅存古曲，余若琵琶、筝、笛、阮咸……之属，其曲但有【迎仙客】、【朝天子】之类，无一器能存其旧者。至于喇叭唢呐之流，并其器皆金元遗物也。因此，元代少数民族音乐深受民间民众的喜爱。据元代陶宗仪的《南村辍耕录》记载，元代流行的少数民族乐曲共有三十一种，其中分大曲、小曲和回回曲三部分。
大曲有16种：哈巴儿图、口温、也葛倘兀、畏兀儿、闵古里、起土苦里、跋四土鲁海、舍舍弼、摇落四、蒙古摇落四、闪弹摇落四、阿耶儿虎、桑哥儿苦不丁（江南谓之孔雀，双手弹）、答剌（谓之白灵雀，双手弹）、阿厮阑扯弼（回盏曲，双手弹）、苦只把失（吕弦）。
小曲有12种：哈儿火失哈赤（黑雀儿叫）、阿林捺（花红）、曲律买、者归、洞洞伯、牡畴兀儿、把担葛失、削浪莎、马哈、相公、仙鹤、阿丁水花。
回回曲附三种：《伉里》、《马黑某当当》、《清泉当当》。
以上曲目，被陶宗仪称之为达达曲（宋金时期，中原地区，将蒙古人称之达达人）。从曲目的名称来看，应该是根据当时少数民族语言的发音记录下来的，而不应都全是蒙古人的乐曲，应该还有色目人，也就是包括回回先民、维吾尔等民族的乐曲。其中，三首回回曲很可能就是当时在回回人中间最为影响力的乐曲。马黑某当当极有可能就是今天维吾尔族的木卡姆。
元代，回回人除了积极参与了元杂剧、散曲的创作、表演，他们还将阿拉伯文学、波斯诗歌带入中国，为中国人所喜爱。摩洛哥旅行家伊本·白图泰在《伊本·白图泰游记》中记叙，1348年，他在中国杭州游历时，受到当地最高行政场官的盛情接待，“长官的公子搭另一只船，他携带歌手乐师，他们用中国文，用阿拉伯文，也用波斯文演唱，而公子嗜好波斯音乐。歌手们演唱一首波斯诗，公子名他们重复多遍，使我于倾听之后，竟熟记无误了。”中国歌手能够用阿拉伯语和波斯语演唱，还能演唱波斯诗人的诗歌，这说明歌手的身份应该不是一般中国人，极有可能是接受过专门的训练。当然，元代时期，如果没有大批阿拉伯人、波斯人进入中国内地，没有上层社会对阿拉伯、波斯文化的追崇，也就不会有歌手们深谙阿拉伯、波斯音乐和诗歌。
此外，在我国福州一位伊朗人的墓碑上刻有波斯著名诗人欧玛尔·海亚姆的诗。墓碑上刻着欧玛尔·海亚姆的四行诗，刻诗的时间是1304年。
诗文：从地底深处直达土星之巅，我已解决宇宙中的一切疑难。如今，没有什么问题使我困惑，但是，面对死亡之结我仍感茫然。
元代时期，回回人正式地成为中华民族一员后。在客观上，促使回回民族更加积极主动地向汉文化学习，使用汉文进行文学艺术的创作。因此，元代时期，回回人不仅活跃在元朝的政治舞台上，在文学艺术的舞台上，都有回回人杰出的创造。也正是因为回回人的主动、积极地创作，回族民间文学才得以成熟、发展，并影响至今。
三、元明清时期，汉文文献中的回族民间文学。
在元明清时期的汉文文献中，有关回族民间文学的记载非常丰富，体裁多种多样，包括神话、传说、故事、歌谣等。从汉文资料的内容来看，元明清时期，人们对伊斯兰教、回族神话、传说和故事以及风俗习惯的认识已较唐宋时期有了较为深刻的认识。在元代文人笔记中，周致中的《异域志》卷下就记载了一则伊斯兰教神话：
“默伽国，古系荒郊无人烟，因大食国法师蒲罗哗娶妻，在荒野生一子，无水可洗，弃之地下。其子以脚擦地，涌出一泉，甚清彻，此子立，名司麻烟。砌成大井，逢早不干，泛海遇风波，以此水洒之即止。”
司麻烟，即伊斯兰教六大先知之一的易卜拉欣的儿子，今译为易司马仪。这则神话出自伊斯兰教经典《古兰经》。它之所以能被周致中记录在《异域志》中，极有可能与伊斯兰教随着大批回回人成为元朝统治下的“编户齐民”越来越被当地的汉族所了解，所认识。不仅如此，元代时期，随着回回的族群不断扩大，其社会地位的相对提升，直接地促进了回回人民族意识的萌发，其宗教意识也渐至强烈。《古兰经》神话故事也就自然而然地在回回人中间广为传颂，甚至一些回回人世俗生活的故事也被记录下来。
在元人陶宗仪《南村辍耕录》中记载了二则故事。
其一，任子昭云：向寓都下时，邻家儿患头疼，不可忍。有回回医官，用刀划开额上，取一小蟹，坚硬如石，尚能活动，顷焉方死，疼亦遄止。当求得蟹，至今藏之。夏雪蓑云：尝于平江阊门，见过客马腹膨胀倒地，店中偶有老回回见之，于左腿内割取小块出，不知何物也。其马随起，即骑而去。信西域多奇术哉。
其二，木字西瑛，西域人。其躯干魁伟，故人咸日长西瑛。一日方与妻对饭，妻以小金镜刺肉，将入口，门外有客至，西瑛出肃客，妻不及啖，且置器中，起去治茶，比回无觅金镜处。
陶宗仪（1329～约1412）字九成，号南村，浙江黄岩人（今清陶乡）。据说，元至正八年（1348），陶宗仪赴考进士，因议论政事而落第后，立誓开堂授徒，不再应试。他在《南村辍耕录自序》称：“家于松南，作劳之暇，每以笔墨自随，时时辍耕休于树荫，抱膝而啸，鼓腹而歌，遇事肯綮，摘叶书之，贮一破盎，去则埋于树根，人莫测焉。如是者十载，遂累盎至十数。一日，尽发其藏，俾门人小子萃而录之，得凡若干条，合三十卷，题曰南村辍耕录。”陶宗仪自称，其书“上兼六经百氏之旨，下极稗官小史之谈。昔之所未考，今之所闻，其采摭之博，侈于白贴；研核之精，拟于洪笔。论议抑扬，有伤今慨古之思；铺张盛美，为忠臣孝子之劝。文章制度，水辨而明，拟假似根据，可览而悉。”由此可见，《南村辍耕录》的许多内容是作者把自己的所见所闻记录下来，编辑在书中。而给陶宗仪讲述故事的有哪些人呢？应该有他的学生、朋友，他的邻居、乡党，过路的商贩、游客等等，这其中也包括了回回人。简而言之，陶宗仪历经十载，累积数十盎的树叶中所记录的内容是“昔者所未考，今之所闻”，而“今之所闻”当然包括了元代时期回回人的活动。陶宗仪记录的这二则传说故事，极有可能是根据回回人或汉族人的口头讲述改编或记录下来的。从传说故事的内容上看，它们不象是来自中亚、西亚和西域地区，应该是回回人或汉族人自己创作出来的，传说故事流传范围也应该在回回人、汉民族之间。
在元明清时期的汉文典籍记载中，有关回回人的传说故事非常丰富，尤其是一些阿拉伯、波斯的异域物产、灵异的现象，以及著名回回人的轶事趣闻，都成为当时流传比较广的传说故事。明代著名医学家李时珍在《本草纲目》中就将一些阿拉伯波斯药用植物的神异传说、神奇疗效等医学上的奇闻异事也转引或记录下来。
《本草纲目》卷35：“诃黎勒，《广异记》云，高仙芝在大食国得诃黎勒，长三寸。置抹肚中，便觉腹中痛，因大痢十余行。疑诃黎勒为祟。后问大食长老云，此物人带，一切病消，痢者乃出恶物尔。仙芝宝之，后被诛，失所在。”
《本草纲目》卷35：“诃黎勒亦名诃子。萧炳日：波斯舶上来者，六路黑色，肉厚者良。六路即六棱也。李珣日：诃黎皮主嗽，肉主眼滴痛。波斯人将诃黎勒、大腹等在舶上，用防不虞。或遇大鱼放涎滑，水中数里，船不能通，乃煮此洗其涎滑，寻化为水。则其治气逍痰，功力可知矣。”
据不完全统计，《本草纲目》中仅波斯的入华药物就有三十多种。其中一些药物是李时珍根据前人的记载或民间传言记录下来的。比如诃黎勒，又名诃子、随风子，是一种药用植物，有清热解毒，化痰、止咳的功效。它最早见于《唐本草》。唐代医药学家萧炳著《四声本草》（4卷）也将“诃黎勒”收录其中，说明该药物的产地、形态。五代时，波斯人后裔李珣在其著述的《海药本草》中也对其药性进行了说明。后李时珍将萧炳、李珣对诃黎勒的记述都收录在《本草纲目》里，还转引唐人戴君孚《广异记》中“高仙芝在大食国得诃黎勒”的传说。由此可见，唐朝时期，诃黎勒在民间社会中已经被人们所认识，其药用价值也得到人们的普遍认可。但是，由于该药生长在波斯阿拉伯国家，经过长途运输抵达中国后，费用一定很高，能够用得起这种药物的人大都是皇族、官吏或富人，而民间百姓无法享用，于是，诃黎勒神奇性、神秘性也就演化成了民间风物传说，在民间社会广为传播。
在明清文人笔记、小说中，回回识宝故事也是人们津津乐道的主题。如谢肇淛的《五杂俎》、梅纯的《损斋备志》、陈洪谟的《治世余闻》、周辉的《金陵琐事》、凌朦初的《初刻拍案惊奇》、姚之元的《竹叶亭杂记》等都对回回人慧眼识宝的能力进行了描写。回回识宝故事能够经久不衰，与他们从事的珠宝贸易活动密不可分。
明代初，回族大多居住在京城、沿海城市，“今国人多附舶香山濠镜澳贸易。其人善鉴识，每于贾胡海市中，廉得奇琛，故称识宝曰回回。”（回回善于识宝，又善于经营珠宝。因而获得“识宝回回”的美誉。而经营珠宝玉石能给人以巨大的商业利润。所以，回回的商业足迹遍及中国各地。据谢肇湖的《五杂俎》卷12转引《塞外杂识》记载：“西宁之西五十里日多坝，有大市焉，细而东珠玛瑙，粗而氆氇藏香，中外商贾咸集；一种缠头回回者，万里西来，独富厚于诸国，又能精鉴宝物，年年交易，以千百万计。”从繁华的京城，到偏僻的西北都有回族人珠宝商人的身影，甚至城市中的一些街头巷尾也都能见到回族商贩。他们或驻店经营，或走街串巷收买废旧物品，从中发现珠宝，获取厚利。所以，谢肇淛在《五杂组》中记录了二则回回识宝故事。
今时俗相传回回人善别宝，时游闽、广、金陵间。有应主薄者，持祖母绿一颗，富商以五百金购之，不售也。有回回求见之，持玩少顷，即吞入腹中。应欲讼之，既无证佐，又惧缠累，一恸而已。又有富家老妾沈氏所戴簪头，乃猫眼，回回窥见，随赁屋与临，时以酒食奉之，岁余，乃求市焉。沈感其意，只求二金。回回得之甚喜，因石稍枯，市羊脂裹之，暴烈日中，坐守稍怠，瞥有饥鹰掠之而去，大为市人揶揄，归家怨恨而死。此二事皆近代金陵人言，与《异苑》所载胡人索市王旷井石事相类，皆可笑也。
胡人或回回商人识宝——惜宝——买宝——失宝，这一系列情节是唐宋以来识宝故事最基本的情节，也是这类故事的固有的叙事模式。而从识宝到宝物的失去既满足了人们对宝物的期盼心理，另一方面，宝物原本就是非同寻常的异物，它本身就不是自然之物，是编撰故事的人虚构、幻想出来的，因此，失去宝物也是必然的。与唐宋时期的识宝故事相比，明代识宝故事更注重的是情节的悬念设置，同时，对识宝人与宝物相遇的机缘巧合设计的更加曲折，传奇性更强。
元明清时期，在汉文典籍中还出现了一些围绕回回名人李珣李袪兄弟、丁野夫、海瑞、丁澍等人的奇闻异事。在明人黄休复的《茅亭客话》卷2中，记载了著名词人李珣李袪兄弟的传说，“李珐李殉兄弟，李四郎名珐，字廷仪。其先波斯国人，……珐举止温雅，颇有节行，以鬻香药为业。……雍熙元年春，游青城山。于六时岩下溪水中，得一块石，如雁卵，色黑温润。尝与同道者玩之。一日误坠于地，碎为数片，其中空然，可容一合许物。四畔皆雕刻龙凤云草之形，文理纤妙，皆甚奇异，殆非人工。或日此神仙所玩之物矣。”
李袪偶然获得一宝石。宝石非比寻常，疑为神仙之物。既然是神物，它与人的仅有一面之缘，不能长期持有。再者，宝物要被人们发现、认识，也需要借助名人之名，才能彰显其神异性，这也是民间传说中反复演绎的情节。
元代著名诗人丁野夫也是明代文人杂集中经常被描写的历史人物。其中乌斯道的《春草斎集》卷七《丁孝子传》讲述元朝末年，农民起义军攻打武昌时，丁鹤年携母亲逃至镇江，投奔到伯父家借居十年。母亲去世后，他辗转奔波，居无定所，直到洪武十二年（1379年）才回到武昌，为父母的遗骸迁葬。但他阔别故土已28年，母亲的尸骨已很难寻找、辨认。无奈，他只好按照母亲生前一样，朝夕敬奉。他的孝心感动上苍，大地塌陷，露出人的骨骸。为了辨认母亲的遗骨，他咬破自己的手指，将血滴在尸骨上，“血骨通变茜色，乃将骨棺敛葬是乡，鹤年就庐于父墓将终其身。”
