第二节 传播小史
本章讨论董永故事的演变。
这实际上是一个传播学上的问题。传播学是二十世纪在国外兴起的一门人文学科，到二十世纪后半期已经相当完备。传播，是人际交往的主要方式，也是人类社会化的主要标志之一。从使用的工具说，有口语传播，有文字传播，有造型艺术传播，有现代化物理手段（如电子）等的传播。从传播的时间维度说，有共时传播，有历时传播。从空间维度说，有面对面传播，有不见面的传播。从受众的多少而言，有人际传播，有大众传播。口语传播也就是人际传播，文字传播等等可称为大众传播。董永故事的传播，有口语传播时代、文字和艺术造型（即武氏墓群石刻）传播时代、舞台讲唱和演出传播时代三个阶段。加上二十世纪五十年代拍成电影上映，就还有第四个阶段——用现代化物理手段传播时代。口语传播时代到下章再说，本章着重讨论后三个阶段的传播。这都属于大众传播。
董永故事跟孟姜女故事有个很大的不同，是它从一开始就以孝子董永为主人公，在近两千年的传播中，这一点始终坚持，只是其行孝的主题被爱情主题冲淡。所谓演变，主要是传播途径的改变，以及情节的丰富和细节的生动。因此本文的梳理偏重在传播形式上。
三国时的曹植，是现在所见最早写到董永的一位著名诗人。他在《灵芝篇》中说：
灵芝生天地，
朱草被洛滨，
荣华相晃耀，
光采晔若神。
古时有虞舜，
父母顽且嚚，
尽孝于田垅，
烝烝不违仁。
伯瑜年七十，
衣以娱亲，
慈母笞不痛，
歔欷涕霑巾。
丁兰少失母，
自伤早孤茕，
刻木当严亲，
朝夕致三牲。
暴子见陵侮，
犯罪以亡刑，
丈人为泣血，
免戾全其名。
董永遭家贫，
父老财无遗，
举假以供养，
佣作致甘肥。
责家填门至，
不知何用归，
天灵感至德，
神女为秉机。
岁月不安居，
呜呼我皇考，
生我既已晚，
弃我何其早！
《蓼莪》谁所兴？
念之令人老，
……
据人民文学出版社一九五七年《曹子建诗注》，黄节注，叶菊生校订。天池，《宋书·乐志》作玉池；晔，《考异》作烨；垄，《考异》作陇；《考异》作采；霑，《宋志》作沾；早，《宋志》作蚤；亡刑，丁晏作亡形；何其，《宋志》作何期。
诗中写了几个孝子的故事。自“董永遭家贫”起八句，是写董永的。这里没有时空背景，只有概括性很强的几句描写，而且富有神话色彩。说“天灵感至德，神女为秉机”，把人、神两界的界限打破，让“神女”下到凡间，做凡人无法做到的事情，以烘托主人公董永孝行的伟大。这在其他那些孝子的故事里是看不到的。这也告诉人们，董永故事一有文字记载，即有天仙助永织锦的情节。
此诗当作于魏黄初三年（222年）。这年因传闻“凤凰复见于邺南，黄龙双出于清泉”，曹植作《贺瑞表》。一般认为，他的《灵芝篇》和《上九尾狐表》也是这年作的，见《中国文学史大事年表》。
曹植之后，比较详细地记叙了董永故事的，是东晋干宝。干宝，字令升，河南新蔡人，生年不详，晋咸康二年（336年）卒。为著名史学家。少勤学博览，召为著作郎，以著作郎领国史。太宁三年（325年）著《晋纪》二十卷，直而能婉，时称良史，已佚。以家贫，补山阴令，迁始安太守、散骑常侍。性好阴阳术数，《晋书·干宝传》说他有感于生死之事，“遂撰集古今神祇灵异人物变化，名为《搜神记》”，以“发明神道之不诬”。有人称其保存的神话材料的丰富，仅次于《山海经》，“要算第二了”，其实专就古代故事的搜集和整理，这本书堪称第一。鲁迅在《中国小说史略》中，将此书归于“六朝之鬼神志怪书”，说“其书于神祇灵异人物变化之外，颇言神仙五行，又偶有释氏说”（《鲁迅全集》第9卷第43页）。在《中国小说的历史的变迁》中说，这“是一部半真半假的书籍”（同上第308页）。《中国大百科全书·中国文学》卷给它定性为“神怪小说集”。此书为长期之作，写就当在晚年，上距曹植作《灵芝篇》在百年以上。原为三十卷，传至宋代散佚，今存二十卷本，可能为明代胡应麟（元瑞，1551—1602）从《法苑珠林》《太平广记》等书重辑。中华书局在该书《出版说明》中指出，这个经胡应麟辑录而传世的二十卷本，“多数条目大抵出自干宝原书。但胡氏抄撮时亦有阙遗，并有滥收他书而造成的错误”。其所记董永文曰：
汉，董永，千乘人。少偏孤，与父居，肆力田亩，鹿车载自随。父亡，无以葬，乃自卖为奴，以供丧事。主知其贤，与钱一万，遣之。永行，三年丧毕，欲还主人，供其奴职。道逢一妇人曰：“愿为子妻。”遂与之俱。主人谓永曰：“以钱与君矣。”永曰：“蒙君之惠，父丧收藏。永虽小人，必欲服勤致力，以报厚德。”主曰：“妇人何能？”永曰：“能织。”主曰：“必尔者，但令君妇为我织缣百匹。”于是永妻为主人家织，十日而毕。女出门，谓永曰：“我，天之织女也。缘君至孝，天帝令我助君偿债耳。”语毕，凌空而去，不知所在。
这段文字，较之曹植的诗，不仅有了“千乘人”的籍贯介绍，而且记下了许多对话，生动翔实，符合小说的基本条件。它使曹植诗中“神女为秉机”一句得到丰富和形象化。
在中国小说史上，干宝的《搜神记》影响颇大，其中许多篇成为后世通俗小说和戏曲剧本的重要题材来源。就董永行孝故事说，此书也是一个母本，后来有关董永行孝记载，大率出自该书，或略加改动，或把故事稍加增补，使有情节。各种有“董永故里”记载的志书，后世一些有关的传记，如明詹詹外史评辑《情史》中董永条文、清末张之洞《百孝图》中《董永卖身孝感天》等，亦大都以干宝的《搜神记》为蓝本。在近两千年时间里，《搜神记》所记董永故事基本上保持原来面貌，几乎“始终如一”，不像孟姜女等故事那样，有较多的变易。董永故事做了重大改变的，是随着传播方式的变化而引起的，主要在增加故事情节，也有的，稍稍偏离了原故事的主题。
最早记载董永事迹的，是早曹植二百多年的刘向。
刘向，西汉著名学者、文学家。字子政，本名更生。汉高祖同父弟楚元王刘交的四世孙。《中国大百科全书·中国文学》卷注生于公元前七十九年，或前七十七年，卒于公元前八年，或前六年，在世七十一岁。吴文治著《中国文学史大事年表》定为前七十七年到前六年。经宣帝、元帝、成帝三朝。刘向年轻时任散骑谏大夫、给事中，跟同仁努力“辅政”。因常犯颜直谏，弹劾宦官外戚，得罪权贵，曾被诬下狱。成帝即位后起用，并受诏整理五经秘书、诸子诗赋，前后近二十年。《汉书·艺文志》载其辞赋共三十三篇，大都不存。其所作《新序》《说苑》五十篇，分类纂辑先秦至汉代史事，其中《新序》的“叶公好龙”、《说苑》的“雍门子周说孟尝君”，都是很有意义的故事，广为传诵。另有《列女传》，专门记录有通才卓识、奇节异行的女子的事迹，常被后人称引。几本书中的故事，实为后世掌故小说滥觞。
且说二十世纪初，敦煌文物宝库被发现。其文学成就主要为唐代变文。后由王重民、王庆菽、向达、周一良、启功、曾毅公六人根据国内外收藏的近两百部敦煌写本，选出七十八种作品，整理校勘，编成《敦煌变文集》一书，于一九五七年出版，共八卷。其第八卷为句道兴《搜神记》和无名氏《孝子传》，两书多处写到董永。句道兴生平及成书年代均不清楚。现《搜神记》残卷共收三十五则故事。周绍良等六人选注之《敦煌文学作品选》，收该书三则，为《段孝真》等。其序中说：“句道兴《搜神记》与干宝《搜神记》在内容上有一些条目相同，然文字详略有异。论者或以为前者系后者‘译出’之‘俗文小说’，或以为前者系后者之‘续书’，甚或以为后者乃‘节选’前者而成等等，尚需进一步研究。”（第324页）句道兴《搜神记》写道：
昔刘向《孝子图》曰：有董永者，千乘人也。少失其母，独养老父，家贫困苦。至于农月，将鹿车推父于田头树荫下，与人客作，供养不阙。其父亡殁，无物葬送，遂从主人家典田，贷钱十万文。语主人曰：“后无钱还主人时，求于殁身主人为奴，一世偿力。”葬父已了，欲向主人家去。在路逢一女，愿与永为妻。永曰：“孤穷如此，身复与他人为奴，恐屈娘子。”女曰：“不嫌君贫，心相愿矣，不为耻也。”永遂共到主人家。主人曰：“本期一人，今二人来，何也？”（引者按，疑此处有脱漏）主人问曰：“女有何技能？”女曰：“我解织。”主人曰：“与我织绢三百匹，放汝夫妻归家。”女织经一旬，得绢三百匹。主人惊怪，遂放夫妻归还。行至本相见之处，女辞永曰：“我是天女，见君行孝，天遣我助君偿债。今既偿了，不得久住。”语讫，遂飞上天。前汉人也。
无名氏《孝子传》写道：
董永，千乘人也。少失其母，独养于父，家贫佣力，笃于孝养。至于农月，永以鹿车推父至于田畔上，供养如故。后数载，父殁，葬送不办，遂与主人贷钱一万，即千贯也，将殡其父。葬殡已毕，遂来偿债，道逢一女，愿欲与永为妻。永曰：“仆贫寒如是，父终无以殡送，取主人钱一万，今充身偿债为奴，岂敢屈娘子。”妇人曰：“心所相乐，诚不耻也。”永不得已，遂与夫人同诣主人。主人曰：“汝本言一人，今二人同至，何也？”永曰：“买一得二，何怪也？”主曰：“有何所解也？”答曰：“会织绢。”主人曰：“但与织绢三百匹，放汝夫妻皈还。”织经一旬，得绢三百匹。主人惊怪，遂放二人归。至于本期之处，妇辞曰：“我，天之织女。见君至孝，天帝故遣我助君偿债。今既免子之难，不合久在人间。”言讫，升天，永掩泪不已。天子征永，拜为御史大夫。
前一则故事开头引“昔刘向《孝子图》曰……”，后一则故事总题《孝子传》，跟所说刘向著作名字相同，明白告诉人们，这里的董永故事，系从刘向而来。
宋代李昉《太平御览》收董永故事，也是根据刘向《孝子传》。鲁迅在《中国小说史略》中说：“宋既平一宇内，收诸国图籍，而降王臣佐多海内名士，或宣怨言，遂尽招之馆阁，厚其廪饩，使修书，成《太平御览》《文苑英华》各一千卷；又以野史传记小说诸家成书五百卷，目录十卷，是为《太平广记》……”（《鲁迅全集》第9卷第99页）《御览》有三处记述了董永行孝故事。卷之四一一《孝感》写道：
前汉董永，千乘人，少失母，独养父。父亡，无以葬，乃从人贷钱一万，永谓钱主曰：“后若无钱还君，当以身作奴。”主甚悯之。永得钱葬父毕，将往为奴，于路忽逢一妇人，求为永妻。永曰：“今贫若是，身复为奴，何敢屈夫人之为妻？”妇人曰：“愿为君妇，不耻贫贱。”永遂将妇人至，钱主曰：“本言一人，今何有二？”永曰：“言一得二，理何乖乎？”主问永妻曰：“何能？”妻曰：“能织耳。”主曰：“为我织千匹绢，即放尔夫妻。”于是索丝，十日之内，千匹绢足。主惊，遂放夫妇二人而去。行至本相逢处，乃谓永曰：“我是天之织女，感君至孝，天使我偿之。今君事了，不得久停。”语讫，云雾四垂，忽飞而去。
该书卷之八一七布帛部四《绢》和卷之八二六资产部六《织》，都明确说是引用《孝子传（图）》，开篇均为：“《孝子传（图）》曰”，以下各做简略叙述，其内容没有超过以上所写。所不同者，《孝感》说“十日之内，千匹绢足”，《绢》说“一旬三百匹”，《织》则十日“百匹具焉”；结局，《孝感》说“语讫，云雾四垂，忽飞而去”，《绢》说“遂不见”，《织》说“言终，忽然不见”。
还有唐代释道世撰《法苑珠林》卷六十二叙董永故事，明确说出自刘向《孝子图》。释道世，为高宗时人，长安西明寺高僧，他于“讲贯之余，览其深之藏”，遂撰《法苑珠林》一书，共一百卷。
这是说，至少有三处记载，自称来自刘向《孝子传》或《孝子图》。它们还有一个共同点，是董永领仙女赴债主家，债主特别问道，何以来了两人。看，《敦煌变文集》之句道兴《搜神记》说：“本期一人，今二人来，何也？”无名氏《孝子传》说：“汝本言一人，今二人同至，何也？”《太平御览》之《孝感》说：“本言一人，今何有二？”释道世《法苑珠林》所记过于简略，才没有写到。
刘向的《孝子传》（或《孝子图》）未流传下来，《汉书·艺文志》亦未见记载，现在只有清人的辑本。中国历史上，写《孝子传》者，代不乏人。《隋书·经籍志》著录有王昭之《孝子传赞》三卷，晋萧广济《孝子传》十五卷，南朝宋郑缉之《孝子传》十卷，师觉授《孝子传》八卷，宋躬《孝子传》二十卷，另一不知名者《孝子传略》二卷，但这些书都已不存，清代茅泮林从类书辑录刘向、萧广济、王歆、王昭之、周景式、师觉授、宋躬、虞盘佑、郑缉之等已散佚的《孝子传》成书，收入《梅瑞轩十种古逸书》内。鲁迅在《二十四孝图》中说到了其中的几个故事，并有所批评，前已引用。这是说，鲁迅见到了收在《梅瑞轩十种古逸书》里的刘向的《孝子传》辑本，而且是肯定《孝子传》为刘向所作的。
有人否定刘向作有《孝子传（图）》一书，认为是后人伪托。问题在于，引用刘向并非唐代变文一家。三处记载，变文的产生应在唐代，《法苑珠林》在唐初，应是最早的。从文字看，变文不是根据《法苑珠林》。李昉作《太平御览》时未必见到唐代变文，但其文字跟变文比较接近；他可能见到释道世的《法苑珠林》，然而文字却又跟《法苑珠林》不属一个风格。前已说到，《敦煌变文集》所载和《太平御览》所载，都有“本言一人，今二人同至，何也”的问话，而且文字相同。三者都说根据刘向，却不属一个渠道。笔者认为，刘向写有《孝子传》一事，不应该轻易抹杀。刘向既撰有《列女传》，其流传下来的《说苑》《新序》等书又有故事性，他写《孝子传》是有可能的。汉代对孝十分重视，且有“举孝廉”之制，刘向只写“列女”，不写“孝子”，反而使人觉得不够完整，其心态不够平衡。称之为“伪托”，显得草率；完全肯定，似也不妥，它毕竟不像干宝《搜神记》，传至宋代才散佚。但原书中是否有《董永篇》，或者《董永篇》是否后人看到的样子，尚需认真探索。
汉代还有人记载了董永行孝故事。元代赵道一《真仙通鉴》后集卷二《织女》篇曰：
汉书：董永少失母，养父。家贫佣力。至农月以小车推父，置田头树荫下，而营农作。父死后，自主人贷钱一万，自卖身为奴，遂得钱葬父。还，于路忽见一妇人，姿容端正，求为永妻。永乃与俱诣主人。主人令永妻织绢六百匹，“放汝夫妻”。乃当机织，一月毕。主人深怪其速疾，遂放之。相随至旧相见之处，而辞永曰：“我，天之织女。缘君至孝，天帝令助君偿债。”言讫，凌空而去。今泰州有汉董永所居，天女缫丝井并存焉。
本篇所记，跟前引几处，事实相同，而文字推敲不够，像“（遂）得钱（葬父）”“（求为）永（妻）”“永（与……）”“主人（令）”等字，读来显得累赘。这段话引自“汉书”，可见那本“汉书”是不够成熟的。此“汉书”，不言而喻，非班固所作《汉书》，乃是汉代流传下来的书之意。这应该是刘向之外的另一人所撰，那人的写作能力较差，“知名度”也不高，但书还是流传下来了，至元代为赵道一看到。从文字角度看，在前，唐代李翰所著《蒙求》中“董永自卖”一句的旧注亦来自这本“汉书”。《蒙求》为蒙学读物，它以四言韵文形式，向儿童传授古圣先贤、忠孝节烈故事，进行儒化教育。其注曰：
汉董永，少失母，养父，家贫佣力。至农月，以小车推父置田头树荫下而营劳作。父死，就主人贷钱一万，约卖身为奴。遂得钱葬父。还，于路忽遇妇人，姿容端美，求为永妻。永与俱诣主人，命永妻织缣三百匹，放汝夫妻。乃织，一月而毕，主人怪其速，遂放之。相随至旧相遇处，辞永曰：“我，天之织女也，缘君至孝，天帝令助君偿债。”言讫，凌空而去。
此注中文字几乎跟赵道一所引完全相同，只是少了重复的字眼。“姿容端美”（或“姿容端正”）只在《蒙求》注和《真仙通鉴》中出现，说明它们来自同一个本子，这就是“汉书”。
此“汉书”所记董永跟前几处所引有一个很大不同，是未给董永下“千乘人也”的籍贯结论。不仅没有说董永是千乘人，引用者赵道一在文末还给董永定了另一个籍贯。赵道一说：“今泰州有汉董永所居，天女缫丝井存焉。”泰州在哪里？原来就在河东。唐武德三年（620年）因河东地区多寇，又时有突厥入侵，遂割稷山、安邑、猗氏、汾阴、龙门五县部分村庄置万泉县，属泰州。此为万泉县名之始。贞观十七年（643年）泰州废，万泉属解州，《太平寰宇记》称属绛州，以后改属蒲州。赵道一这样说，必有根据，也许那根据就在“汉书”里——当然是汉代地名，所以他在“泰州”前加上“今”字。他敢于另立新说，是应该引起注意的。
这本“汉书”的作者跟刘向孰先孰后，无法弄清，但是有这样一本书，是不容否定的，它比刘向《孝子传（图）》更可靠一些。也许这本书本来就没有著者姓名，书名也不确定，赵道一不得不用了“汉书”这么一个不确定的名字。这也是它不受重视的原因。
另一是武氏祠墓群石刻。
高汉君、戴延久、许连村三人在《汉孝子董永及其故里的考证》中说：
现存的资料也证实了历史上董永其人的真实性。山东省嘉祥县武翟山的武氏墓群石刻历史文物就向我们提供了有力的佐证。在其中的武梁石室第三石第二层右数第三个画面即刻董永鹿车载父、田间劳作情景：树下一鹿车，上有小罐，大概是田间劳作盛水之用，一老人坐于车上，左手执鸠杖，右手前伸，似是指点董永劳作，老人上方刻“永父”二字。其左为董永，右手执农具，回首望其父，身旁刻“董永，千乘人也”六字。董永左边有一兽，体态粗壮，大耳如扇，长鼻高昂，是一象；董永右上方横一图案，有翼，有花纹，作飞舞状，当是一鸟。《越绝书》说：“舜死苍梧，象为之耕；禹葬会稽，鸟为之耘。”此即“象耕鸟耘”之意，内含“耕耘”二字，是董永“肆力田亩”、田间劳作的形象注脚。
武氏墓群石刻，也称武氏祠、武氏石室等，是东汉时武氏家族的墓地，清代陆续出土。武氏一家，是东汉末年的官僚地主家族，“世代为官，势力煊赫，家财宏富，故有条件修建富丽堂皇的墓祠”。武氏祠，据其石阙铭文记载，建于建和元年（147年），数十年落成，竣工至迟不晚于公元二〇〇年。墓群石刻取材广泛，内容丰富，是研究汉代政治、经济、文化的宝贵资料。武氏祠的石刻画多取材于真实的历史人物和故事，如荆轲刺秦王、管仲射小白、二桃杀三士等。其修建时间与董永同代，时间甚近，而且点明了董永的故里，证明董永确为真实的历史人物，是可靠的佐证。再者，武氏祠中的董永石刻画面的内容，与一些文字记载是一致的，故董永实有其人是可信的。
（转引自《董永与孝文化》第5页）
这一段文字意在证明董永其人真实存在，并非虚构。这个目的可以说达到了，董永为真实人物，是不应该怀疑的。即使不存在这个武氏墓群石刻，我们也从不怀疑董永存在的真实性。文中引“其石阙铭文记载”，说此武氏祠“建于建和元年（147年），数十年落成，竣工至迟不晚于公元二〇〇年”，是很重要的一笔，它说明在建这个武氏祠之前，董永故事已在各地传诵，其孝行也为广大人民所认可。建和元年下距东汉灭亡四十多年，上距光武帝灭王莽、建东汉一百二十二年。这一石刻最重要的价值，乃在于为董永生活时代给出一个确切下限，即东汉初期。石刻中故事有鹿车载父、田间劳作，跟前引文字记载相同。干宝《搜神记》有关董永行孝故事的文字记载，跟武氏墓群石刻这一图形记载，成为双璧。
有些对武氏祠汉画像石刻的解读，存在不确之处，顺便做一澄清。
前引高汉君等人文中说“内含‘耕耘’二字，是董永‘肆力田亩’、田间劳作的形象注脚”，恐不当。我没有参观过武氏祠，不知其图案如何；《董永与孝文化》一书封面所印石刻图截面太小，缺了左边。我怀疑董永图左上角的“象耕”属于另一主体，并非董永。而右上角的鸟形图案，亦非在“耘”；“耘”者，除草也，应在地面，不是天上。人们都知道，《二十四孝》开篇第一孝是舜，题为《孝感动天》，内容便是“有象为之耕，有鸟为之耘”，插图也是象和鸟。也就是说，“象耕”“鸟耘”是舜的故事的一部分，不是别的。这是我幼时读《二十四孝》记得最清楚的一篇。即使大象的左边没有出现舜的形象，“象耕”这个寓意也会使人想到舜，因此不能把它跟董永联系起来。
朱锡禄《武氏祠汉画像石》说：“董永的故事画中有四人。董永父坐在独轮车上，手中持一根鸠杖，独轮车上放着一陶罐。董永站在其父前面，身朝脚下竹笥，回首朝其父。董永上空有一女子，肩生双翼，俯身朝下，是前来帮助董永还债和董永结婚的七仙女。独轮车右方一株树，有一小孩正想爬树。画面和《搜神记》等书所载相当不同。董永左上方有一似熊的动物，是点缀品，与内容无关。空处有题榜二：‘永父’‘董永，千乘人也’。”（《武氏祠汉画像石》，转引自《董永与孝文化》第45页）朱锡禄说董永右上方带翼的物是仙女，显然比高汉君等人的解释更有说服力，它把董永行孝故事中的神话部分形象化了。把“董永左上方有一似熊的动物”说成点缀品，却不妥当，应如高汉君等三人所说，是象，因为它那长长的鼻子宛然可见。说这个“画面和《搜神记》等书所载相当不同”，用“相当”二字，程度显重了些，历史记载中的主要情节这个画面都有表现，它仅仅多了一个正在爬树的小孩，而这却使整个故事多了一股人情味。
总括以上所述，可以得出如下初步结论：
董永确有其人，其所生活的时代至迟在两汉之际，距今在两千年以上。
汉人所记董永故事，据现在所见，共有三种。一为武氏墓群石刻，它有具体年代。一为刘向《孝子传（图）》，在武氏墓群石刻之前二百多年。此书早已失传，仅有后人辑本。原书是否真有，是否写到董永，为人所疑，因称为“托名刘向所作”。即使真有，其中难免掺杂了他人的文字，其准确性、可靠性应打个问号。另一为“汉书”，唐宋年间为《蒙求》注者看到，元代又为赵道一看到。这本书当出自无名作者，虽无“权威性”，却有可靠性。就有无籍贯记载而言，所有记载又分为两个系统。一是刘向《孝子传（图）》系统，包括武氏墓群石刻和干宝《搜神记》；一是“汉书”系统，包括唐代《蒙求·董永自卖》注释和元代赵道一《真仙通鉴》。“汉书”是否说到籍贯，难以稽考。引文未说，但赵道一在文中把籍贯说成“今泰州”，暗示“汉书”中说到籍贯，用当时地名。刘向《孝子传（图）》系统有籍贯记载。这个系统说董永为“千乘人”，当由两汉之际皇帝诏书上把另一个董永跟千乘联系在一起所造成，详第三章。“汉书”既出于无名作者之手，它能流传到元代，至少说明它是有生命力的。如果刘向《孝子传（图）》为真，两书在并存期间必互有影响，所以文字大同小异；如果刘向《孝子传（图）》为“后人伪托”，则可能是“汉书”在流传过程中有了另一种版本，而籍贯是根据干宝《搜神记》改的。
董永故事，从文字传播开始，即有天仙奉父命“助君偿债”的情节。直到现在，所有的记载，无不着力描写这一情节。也正是这一情节，才使董永故事具有巨大的艺术生命力。
在这一时期的传播中，除《敦煌变文集》所收《搜神记》和《孝子传》以及《太平御览》中“本言一人，今何有二”为他本所无外，差异较大的，是仙女织绢数量和所用时间。《搜神记》说是“织绢百匹，十日而毕”；《敦煌变文集》所收《搜神记》和《孝子传》都说是“织经一旬，得绢三百匹”；《法苑珠林》跟《敦煌变文集》说法相同；《蒙求》织绢数量相同，而把时间延为“一月而毕”；《太平御览》则有三个说法，最短的是“十日之内，千匹绢足”。在这一点上，我以为不必计较。所有的数字都是夸张性的，其目的在于描写仙女织缣能力之强，因为在传播者看来，那是神仙，自当跟普通人有别；这是一种修辞手法，并非如实描写。值得注意的是以下两种现象：一种是“串帮”，一种是“合理的想象”。这是我造的两个词语。二十多年以前，我写过一篇文艺随笔，题目即为《合理的想象》。我不知道在民间文学研究者中是否有更好的说法。在我看来，这两种现象在民间文学传播——或说演变——中是经常出现的，民间文学在情节或人物设置等方面发生改变，往往由这两种现象所造成。
“串帮”，就是在传播过程中，由于词义的多样性、名称叫法的不同、语音的地区性差异或其他原因，人们常常有意无意发生误解、误传，造成“张冠李戴”，或把别处一个毫不相干的故事拉到这个人身上。最近从网上看到一篇《董永故里春节趣事多》的文章，说：“元宵之夜，当地流传着请七姐、问年成和乞巧的习俗。还传说正月十五晚上是老鼠嫁女的日子……”作者把这些风俗习惯都说成董永遗留下来的，其实这几个习俗跟董永都没有关系。以“乞巧”说，这种习俗在汉初就有。汉应劭《风俗通义》逸文引《岁华记》：“织女七夕当渡河，使鹊为桥。”南朝梁宗懔的《荆楚岁时记》载：“天河之东有织女，天帝之子也。年年织杼劳役，织成云锦天衣。天帝哀其独处，许配河西牵牛郎。嫁后遂废织纴。天帝怒，责令归河东，唯每年七月七日渡河一会。”这是牛郎织女故事最早的面貌。其实它的来源还要早。《诗经·大东》中的“跂彼织女”和“睕彼牵牛”等句子，应是这个故事的源头所在，那就很古老了。后来这个故事的天帝被说成王母娘娘，织女是她的外孙女，牛郎是人间的看牛郎，两人婚配，并生有一子一女，王母娘娘因对其不满，将其捉回，用发簪在两人之间划成一道天河，使他们不得生活在一起，只能每年七月七日在鹊桥相会一次。这故事深入民间。每到七夕之夜，民间妇女一边观看牛郎织女星，一边设香案、置瓜果，名为“乞巧”。它是牛郎织女传说影响下的产物，怎么能够安到董永身上呢？
各地有关牛郎织女的传说情节不尽相同，存在好几种版本，但没有一种版本跟董永故事连在一起。老鼠嫁女的传说，在中国，也几乎是家喻户晓，却从未听说它跟董永有关。前引《董永故里春节趣事多》把乞巧的风俗和老鼠嫁女传说都归在董永名下，当因这位作者对民间故事缺少了解，或有意把别的故事挂在董永名下以增加董永故事的影响力，另外就是“织女”这个名称造成了“语言的陷阱”，使人们不知不觉落入陷阱之中。在中国民间传说中，牛郎织女的故事，较之董永故事来，有更大的艺术魅力和更广泛的受众。董永故事中，天仙有时被写作织女，是把两个故事串到一起、使天仙和织女混为一谈的原因所在。
天仙，意即天上的仙女。这不是名字，胜似名字。就天上的神仙而言，一般不会有我们人间姓谁名谁这种名字，大都以“官衔”相称，如玉皇大帝、王母娘娘等。因此天仙也就是名字。这个“天仙”是普通名词，而牛郎织女故事里的“织女”却是个专有名词，它们是不相同的。这个名字也为历代文人和所有接受者所认可。二十世纪五十年代拍摄电影，名为《天仙配》，即说明了这一点。
现在所见，最早把天仙当作织女的，不是别的，正是现存大多记载都为之本的干宝的《搜神记》。《搜神记》最后说：“女出门，谓永曰：‘我，天之织女也。缘君至孝，天帝令我助君偿债耳。’语毕，凌空而去，不知所在。”
此后的记载，有两种情况。一是“天之织女”，一是“天女”，没有“织”字。《蒙求》注称为“织女”，《太平御览》中的三种均以“我是天之织女”相称。《舆地纪胜》《真仙通鉴》亦为“织女”。既然《蒙求》注和赵道一《真仙通鉴》称“织女”，可见不知名者的“汉书”是以“织女”相称的。唐代变文，前引无名氏《孝子传》跟《蒙求》相同，而句道兴《搜神记》却称为“天女”。唐代释道世《法苑珠林》和同书中《十喻篇》有“董永孝敬于天女”句，也是以“天女”相称的。
从语义学上说，说“天女”或说“织女”，差别不大。此处的“织女”并不就是牛郎织女故事里的“织女”。在中国几千年的农耕社会里，男耕女织，从来如此，说“织女”，犹言“女子”。以上称“织女”者，无一例外加有“天之”的定语，犹言“天上的女子”，以别于一般女子，亦即地上的女子。但是这个微小区别，却可以使我们隐约看到刘向《孝子传（图）》或“汉书”的真实面貌。“汉书”称“天之织女”。释道世《法苑珠林》所记董永事，标明是引自刘向《孝子图》的；无论他所见到的《孝子图》是否真本，那里不以“织女”相称是肯定的。干宝写《搜神记》，以“织女”相称；在这一点上，它跟“汉书”相同，显然以“汉书”为本。唐代作变文，作者们既看到了干宝的《搜神记》，也看到了传说中刘向的《孝子传（图）》，所以有的取干宝说法，称为“织女”，有的取刘向说法，称为“天女”。此后，变文被藏于敦煌，很少面世，其他书流传不广，后来写到董永故事的，便大都以干宝《搜神记》为准，通称“织女”了。
固然，在早期的董永故事中“织女”并不就是牛郎织女故事中的织女，但它为这一故事在长期流传中串到牛郎织女故事中埋下了伏线，却是不容忽视的。
“合理的想象”指后人在传播中为原故事增加人物，增加情节，使故事更生动更丰富。这些新增加的部分，并非随意为之，它们大都是从原有内容出发，通过“合理的想象”创作出来的，使人读了听了，觉得浑然一体，并无生搬硬套之感。
唐代变文中无名氏所记董永故事，有了一个结局，说：“天子征永，拜为御史大夫。”这个结局，不见于别的记载。如何看待这个记载？从汉代治国理念上讲，“天子征永”，授以官职，并非没有可能。汉代首倡“以孝治天下”，在文官选拔制度上实行“举孝廉”，一个人做到了“孝为先”，就有可能被“举”到官员的行列里。但这只具有可能性，能否变成现实，还有其他条件。上章说到汉宣帝对“巨孝”江革的奖掖和关问。江革做“谏议大夫”是否由“举孝廉”而来，从《后汉书·江革传》看不出来，但传中强调他“字次翁”，则似乎是读书人出身。董永是个普通老百姓，没有任何根据说他读书识字。他能否经“举孝廉”之途到中央政府做“御史大夫”那样的大官，是很可怀疑的。查遍前后《汉书》，在“御史大夫”一栏，无董永之名。因此，这只能视作故事讲述者的一种良好的心愿。
董永有无可能被拔擢为“御史大夫”，并不重要。从传播学的角度说，需要我们加以注意的，是在原故事上增加情节这一点。无论讲述者出于何种目的，他使董永故事丰富了。它不仅使汉代天子变得更加体恤民情，更加可爱，也使董永这个大孝子走上了历代读书人梦寐以求的为官之途，由下等人升为上等人。董永故事在后来的演变中，在不断地增加着情节，如儿子当了状元等。变文中无名氏所记这个故事，是为董永故事增加情节的开始。
一个是把“天女”写作“织女”，一个是在原有故事上增加情节，董永故事在文字传播阶段出现的这两个现象已经预示着，这个故事还将有很大的演变。
