与被列强共同瓜分的近代中国不同，当年的印度完全由英国殖民统治，这意味着英国殖民者便于通过对教育的把持，向印度不断地传播西方思想。因此，印度知识分子受西方文明影响的强度和广度都大于近代中国知识分子。再加上英国殖民统治方式相对开明，印度知识分子在政治上对英国人普遍不是特别排斥。在印度这个宗教影响远远大于政治的社会，他们对殖民者的抵抗首先不是发生在政治层面，而是发生在文化层面。西方文明的影响，既让印度知识分子对传统的非理性因素有了深刻的认识，也引发了他们的文化焦虑。他们的民族意识首先以宗教危机感的形式萌发，由此触发了一场以宗教改革为前奏的、高扬理性主义与民族主义的孟加拉文艺复兴运动。泰戈尔家族祖孙三代先后以不同的形式参与了这场运动。
3.1 在理性与情感之间：夹缝中的印度近代知识分子
印度历史学家沙马曾经举例说，“在人类历史上，征服者有着超乎人们想象的改造社会和重塑文化的能力。他们每征服一个地方，都会改变当地的社会结构和文化。”[106]但是，“在印度由种姓和村社制度所维持的超稳定结构面前，伊斯兰征服者却显得一筹莫展。”[107]然而，英国殖民者却成功了。以前的历次征服者只触及印度文明的表面，而英国殖民者却越过表层，触及了印度文明的最核心部分。正如印度近代一位重要人物达达拜·瑙罗吉（Dadabhai Naoroji）所言：“以前的统治者像屠夫一样乱砍，而英国人则利用科学的解剖刀直刺心脏。”[108]
通过英语教育，来自西方的新思想源源不断地传播到印度。“尽管这些思想没有影响普通老百姓，但已经彻底被接受英语教育的阶层吸收。这一阶层在印度的影响力越来越大，并且注定将给印度国民的生活带来巨大的改变。”[109]这群诞生于19世纪初期的印度知识分子多是富裕家庭出生的青年学生、殖民政府行政机构的雇员和商业机构的职员。职业或者家庭条件的便利让他们有机会最早接受西方思想的影响。除了英国人办的西式学校之外，英国传教士在印度创办的英语报纸是这些知识分子们了解西方社会文化、吸收西方思想的主要途径。在近代传入印度的西方思想主要有人道主义、自由主义和民族主义。印度知识分子把这三种主义作为批判的武器，但是，其矛头首先都对准印度教的陈规陋习。
在自由主义和人道主义思想的影响下，很多知识分子认识到，印度教存在的种种弊端以及宗教思想的僵化是造成印度社会落后的重要原因之一。“当时洋溢着进步和启蒙精神的知识空气让大多数受过教育的印度人意识到，对正统的狂热是新知识在孟加拉的传播所面对的一个直接挑战。”[110]这些受过英语教育的精英们往往把英国语言文学、英国政治制度和审美情趣当作理想的标准，因此，“印度文化被他们有意无意地排斥。他们对自己本国的社会和文化遗产充满矛盾心理，甚至鄙视”[111]。19世纪印度知识精英几乎都将欧洲文化视为一种理性、高效的现代化文化予以接受。他们同英国人一道，把矛头对准了印度教的陈规陋习。他们真诚地与英国人一起合作推动社会改革运动。这些受过英语教育的精英们“对于英国开明的政治家及其正义感和公正态度，都抱有很大的信赖。他们认为，只要印度人能够造成良好局面，表现得不错，英国开明的当局就不会使他们的合理要求失望”[112]。甚至连“现代印度之父”拉莫罕·罗易也祈求神“让（英国）这种仁慈的统治在未来若干世纪继续下去”[113]。这些印度知识分子承认英国的教育制度和内容、英国的政治体制都比印度封建体制和思想更为先进。他们推崇西方的自由平等观念，强烈希望印度能够学习这些先进的观念，模仿或建立西方的民主政体。
如果说自由主义和人道主义思想在理性上拉近了印度知识分子与英国的距离，那民族主义思想则让他们在情感上逐渐疏远了英国殖民者。在民族主义思想的影响下，近代印度知识分子的民族意识开始觉醒。
随着西方近代文明所蕴涵的民族主义精神通过英语教育植入这些知识分子的内心，他们的民族意识开始萌芽，国家认同开始形成。在接受西方民族主义思想影响的同时，他们也开始把东方主义者眼中的“他者”之一——印度看作一个整体，而不像封建王公那样只盯着自己的小地盘。但是，在印度传统社会，知识分子普遍把人生目标放在追求精神解脱或道德的自我完善上，他们往往缺少中国传统士大夫阶层“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”的家国情怀。另外，“由于英国在印度所建立的殖民形式一开始并非以政治统治为目标，欧洲文明对印度（特别是孟加拉地区）知识界的冲击，首先是在社会规范的冲突上被理解。”[114]所以，印度知识分子不像中国近代知识分子那样有着在政治上救亡图存的紧迫感。因此，和中国近代知识分子急切地希望赶走帝国主义者，追求民族独立不同的是，这些印度知识分子“虽然深感自己在英国殖民政权之下作为二等公民的痛苦，但在19世纪，他们思考的却不是如何去推翻英国人的统治，而是深刻反省印度社会内部的种种弊端，推行一系列改革，以求印度民族的重新振兴”[115]。
尽管绝大多数知识分子没有在政治上对抗英国，文化上的忧虑却在他们的内心引发了强烈的认同危机和身份焦虑。“随着国家支持的教育事业的发展以及政府的行政扩张，越来越多的印度人与英国人的接触越来越密切。再加上交通和通讯的改善，印度越来越同外部世界融为一体。当一些人为自己视野变得开阔感到高兴的时候，另一些人却开始担心印度传统文化被英国化。”[116]尽管他们对英印政府的社会改革运动持合作态度，但是他们却不愿意看到英印政府在推动社会革新中发挥显著的作用，他们认为“这样将导致印度传统被撕裂”[117]。“尽管他们强烈地意识到西方在很多方面存在优越性，学习英语和西方的知识、模仿西方政治制度的决心非常之大，但与此同时他们又想紧紧地抓住自己已经拥有的东西。”[118]北京大学历史系著名印度史专家王红生教授认为，面对时代的变迁，这一群夹在印度传统与西方文化之间的近代印度知识分子采取了十分灵活的态度。他说：“在绝大多数情况下，他们往往在西化的同时固守自己的一些传统价值观念。即使像拉莫罕·罗易这样伟大的思想家至死也没有摘下他身上标志婆罗门身份的圣线。”[119]墨西哥作家奥克塔维奥·帕斯则认为：“印度知识分子并非把现代欧洲文化视为放诸四海皆准的重要思潮，而是把它们视为充当净化印度传统的方式。”[120]
台湾学者黄威霖认为，印度知识界“在抵抗东方主义者歧视印度的同时，还是接受了许多西方设定的现代性标准”[121]。但是，正如印度学者阿希斯·南迪所言，为了缓解内心的焦虑，当时的印度知识界采用了两种看似相异，实则相同的策略。“第一种策略是以殖民主义情境下的新价值观重新塑造印度文化。他们指出这些西方现代精神其实本来就是印度文化中的一部分。第二种策略是把眼光转向印度古代历史，设想印度也曾经出现过一个符合现代基督教精神的黄金时代。这两种策略，一方面全面接受西方基督教新教的精神，另一方面强调这种精神与印度传统之间的连结。这反映出当时许多知识分子在与西方竞争现代性身份的同时，又企图保有印度教徒的特殊性。”[122]
重塑印度文化的努力使得印度知识分子大力弘扬理性主义，以此来革除印度传统宗教的非理性因素，摈弃不人道的、残酷的陈规陋习。与西方文化竞争的压力，则使他们高扬民族主义旗帜，以此重建文化自信，缓解认同危机和身份焦虑。于是便有了一场发生于近代印度，但影响却绵延久远的、以“社会改革和民族觉醒为主旨”[123]的孟加拉文艺复兴运动。
3.2 孟加拉的文艺复兴：从文化焦虑到自治诉求
孟加拉的文艺复兴是19世纪至20世纪早期，在印度的孟加拉地区分裂之前发生的一场社会文化和宗教革新运动。这场文艺复兴运动最初是由拉莫罕·罗易发起的，一直持续到1941年罗宾德拉纳特·泰戈尔去世。“18世纪欧洲的世界主义和英国出于对新兴的、受到英国同化的行政部门工作人员这个阶层的需要而奉行的实用主义政策催生了这一场运动。”[124]在整个十九19世纪，这场称为“孟加拉的文艺复兴”的社会文化变革在很大程度上促进了印度社会的总体进步，激励了印度的社会文化和理性的提升。
1772年——也就是拉莫罕·罗易出生的那一年——通常被认为是英国东方主义时代的开端。英国东方主义“源于欧洲启蒙运动”[125]，英国东方主义者“大都是欧洲启蒙运动的产物。他们的历史观是古典主义，而不是进步主义；他们对其他文化的态度是普适性，而不是民族主义；他们对作为人性基础的普世原则的态度是理性主义，而不是浪漫主义；他们的视角既是国际主义也是特殊主义的；他们寻求人性的统一，但却尊重习俗的多样性”[126]。这一点在沃伦·黑斯廷斯（Warren Hastings）的身上得到了很好的体现。1772年，他第二次来到孟加拉。1784年，作为殖民政府首脑的黑斯廷斯指出，殖民地的英国管理者必须学会沟通，减少中间环节，要使当地人体会到英国人心中的责任感和仁爱意识。对于沃伦·黑斯廷斯来说，要有效地统治印度，不仅需要在印度的英国人懂得印度的文化和历史，还需要他们像印度人一样思考问题。假如英国人做到了这一点，那么殖民地宗主国将会繁荣起来，而且对整个人类都有益。
为了实现这个目的，本着对印度文学与历史的浓厚兴趣，他组织了一小拨初来印度的英国人学习印度的知识。这些人就是最早的“东方主义者”[127]。他们翻译了梵文法典，把它作为统治印度的手段。他们尊重印度的种姓特权，并成立宗教学校。在文化上，他们奉行的是典型的二元主义。1781年，他们创办了加尔各答宗教学院。随后，在同一精神的鼓舞下，威廉·琼斯（William Jones）于1783年来到印度，出任最高法院法官，并于1784年在加尔各答创办孟加拉的“亚洲学会”（The Asiatic Society of Bengal）。威廉·琼斯也因此成了最著名的东方主义者。亚洲学会后来成了很多东方主义者开展印度研究的中心。东方主义学派最持久的成就就是发现印度古代的知识、印度的创造性和文化的丰富性。对于他们来说，这是对“印度的再发现”。发现的对象包括印度的吠陀经典、梵语语法、数学、天文学、法律体系、风俗和哲学。在此基础上，“这群包括威廉·琼斯、卡尔布鲁克在内的、与沃伦·黑斯廷斯同时代的和后来的东方主义者们共同构建了‘印度历史上的黄金时代’这一概念”[128]。沃伦·黑斯廷斯推行这项政策的本意是增强这些在印度工作的西方人对印度语言、文学、文化和历史的理解，结果却“意外地导致孟加拉人精神上的觉醒”[129]。一场名为“孟加拉的文艺复兴”运动就这样在“英国殖民统治、资本主义经济和西方现代文化的共同影响下发生的”。[130]
这场复兴运动之所以发生的孟加拉地区，“主要是因为历史的意外使得孟加拉的加尔各答成了英印政府的首都。它的环境可以满足英国殖民政府当时的政策需要”[131]。孟加拉省是当时印度第一大省，包括东孟加拉、西孟加拉、比哈尔、奥里萨和阿萨姆地区，人口7800万。它是印度政治、经济、文化的一个中心地区，也是民族运动的策源地。在经济、文化等方面的发展都先于其他地方。富有民族主义思想的知识分子的出现也比其他地区更早。“有大约一个世纪的时间，在对现代世界正飞速变化这一现实的清醒认识上，孟加拉都远远走在了印度其他地方的前面。”[132]可以说，“在印度东部的人们最早也最明显地感觉到来自西方的影响。文学、社会和政治复兴都发端于孟加拉地区。”[133]加尔各答也因为这场文艺复兴而一跃成为近代印度各种思想运动的最大策源地。在这里，文学、艺术繁荣昌盛，科学、理性、自由以及人本主义思想得到大力的弘扬。
孟加拉的文艺复兴运动有两种表现形式：一是报纸和杂志的大量出现，以及各类社团协会组织如雨后春笋一般大量涌现。它们成了当时不同思想相互交流对话的公共平台；二是一系列改革运动的出现，包括宗教和社会改革，其主要表现是以弘扬理性、倡导自由为主旨的世俗化运动。总而言之，孟加拉的文艺复兴运动的目的有两个：一个是复兴印度文化传统中的积极元素，在西方面前大力宣扬印度传统的精神主义，以此重建文化自尊；另一个是接受西方现代文明和理性精神的影响，以此革新印度社会。与此对应，由西方传入的思想中，对这场运动影响最大的是理性主义和民族主义。孟加拉的文艺复兴运动可以说就是一首理性主义与民族主义的交响曲。
运动一开始，理性主义占据主导地位。理性主义者的主要目的是推动宗教改革运动。改革的主要对象是印度教残酷的、极不符合人道主义精神的陈规陋习。
触发这场运动的首要因素是基督教在印度的传播。“19世纪前半叶，信奉《福音书》的福音派、激进派和功利主义者们政治力量逐渐壮大，开始成为影响英国在印度政策的一股强大的力量。他们均信奉理性主义的力量，深信西方式提高人民福利的方法所具有的优越性，认为无论是宗教还是非宗教方面都是如此……他们渴望有机会为基督教而解救成千上万的印度异教徒的灵魂。”[134]19世纪初，他们成功地获得在印度自由传教的权利。基督教的传教活动开始成为改变印度社会的强有力的原因之一。“在那个历史时期，基督教的兄弟情谊理念、道德观念、社会理想对印度产生了极大的影响。”[135]超过一个世纪的传教，对神圣的一神论和高尚的道德水准的宣扬、教会学校和大学的创建、圣经和基督教文学的传播、社会服务的示范、饥荒赈灾、疾病治疗、孤儿照顾、基督教社区的形成、对印度教弊病的谴责等，都对基督教会以外大量的印度教人群产生了深远的影响。基督教的入世精神深深地影响了印度人以超自然为中心、面向神性世界的生活方式。印度传统文化因此发生了深刻的变化。“在崇尚理性的基督教面前，印度教的所有做法都要接受理性的质疑，并且必须证明自己对人有利，符合人道精神。否则，就必须被摒弃。”[136]基督教的所有社会服务以及在“普天之下皆兄弟姐妹”的原则下对非种姓人员的宽容接纳与种姓制度直接对立，与印度教的所有传统都格格不入。“当时孟加拉进行的每一项宗教改革都直接或间接受到基督教教义的影响。它标志着新生活的影响，并且将在印度创造一个全新的社会秩序。”[137]
这场宗教改革运动最初是由拉莫罕·罗易通过自己创办的梵社发动的。当时积极参与孟加拉文艺复兴运动的知识分子大都是梵社的追随者。梵社在立足于印度教经典《奥义书》的同时，提出了深受欧洲启蒙思想影响的“自由印度”的构想。他们试图改变多元化、多面向的印度教，摒弃萨蒂和一夫多妻等习俗，将其改造成一个严格的、非个人化的一神教信仰。“罗易并不认为他进行的是改革，相反的是一种复归。他指出吠檀多（Vedanta）时代奠定了当时被印度教社群广泛接受的神学、法律与文学体系，但后来偶像崇拜时代，众多的神、女神与神庙遮掩了原本对纯净的‘梵’的崇拜，而且婆罗门为了垄断自身权位，以梵文的黑幕遮掩了印度教知识的核心——不二一元论（Advaita）的吠檀多派哲学，才使得印度教成为今天这番面貌。他挑选奥义书（Upanishads）、吠檀多经（Vedanta Sutra）以及摩奴法典（Manu）等经典，就当中符合其一神教理论的部分以孟加拉国文与英文翻译，指称这才是真正的印度教教义。在罗易诠释下的吠檀多派哲学几乎具有一切西方文明所强调的理性精神，例如对单一全能，但却又无形的梵（Brahma）的景仰，甚至其逻辑严谨的知识论与认识论，使得它比基督教显得更加与当代科学体系相容，而能彰显印度文化的优越性。罗易强调‘复兴’的目的是为了使自己的宗教改革不至于沦为对基督教文明的全面投降。”[138]然而，梵社运动从未赢得大众支持，它的影响主要局限在精英阶层，但是印度社会很多人接受了他们倡导的社会改革方案，罗易的宗教改革运动得到了许多受西方思想影响的新兴中间阶级的共鸣。
触发宗教改革运动的另一个原因是英语教育的推广。孟加拉的文艺复兴之前，“正统印度教故步自封，不允许任何新的挑战进入印度社会。英语教育的引入使得新知识得以从西方传入这块土地，从而对印度教的传统教条提出挑战”[139]。在这场复兴运动中觉醒的孟加拉知识分子不断依据西方的先进思想，对当时盛行的、关于妇女地位、童婚习俗、种姓制度等印度教陈规陋习提出质疑。这个时期最著名的社会运动之一是倡导理性主义和无神论的青年孟加拉运动。
这场运动的理论渊源主要是以英语教育为媒介引自欧洲的新思想，涵盖历史、文学、哲学和政治等。在西方思想的影响下，印度知识分子开始重新思考人生和信仰问题。他们当时提出的一系列新观点所产生的影响可谓绵延至今。此起彼伏的抗议活动、遍地开花的社团协会、轰轰烈烈的宗教改革、逐渐觉醒的政治意识、孟加拉现代文学的成长、西式教育的发展、现代理念的传播、对多元知识体系的热切追求，都被认为是孟加拉文艺复兴运动的积极表现。尽管一开始受到影响的主要是一小部分孟加拉的印度教上层社会，但是在19世纪末，这种影响最终也波及部分穆斯林以及印度次大陆的其他人群。
在运动的第二个阶段，孟加拉文艺复兴运动的主导思潮由理性主义转向民族主义。当印度教落后的传统习俗遭受西方理性精神的审视和批判时，印度知识分子感到自己的民族自尊受到伤害。为了缓解认同危机，民族主义者最初的目的是重建文化自尊，方式是推动印度教复兴，但最终他们还是唤起了印度人民追求民族独立的政治诉求。
19世纪以来，当英国殖民统治强烈冲击印度宗教体系的时候，“印度知识分子一直在寻找一种新的文化认同。他们的努力涉及多个方面，但最主要的是以一种能让印度人觉得自豪的方式，重新确认印度本土价值和历史传统。自尊和文化自主似乎是他们民族国家建构的努力中一个必不可少的成分”[140]。他们追寻文化认同的重点“放在印度传统中积极、民主和社会性的一面，排斥沉迷于冥想、过于崇尚权威和个人化的一面。他们重新定义‘印度价值观’的目的在于捍卫在西方文化面前处于劣势的传统文化，同时逐渐确立印度现代化的具体指导方针”[141]。早在1823年，“现代印度之父”拉莫汉·罗易就说了：“假如基督徒说，我们所受惠于英国人的‘智识之光’指的是实用技术的引进，那我非常乐于表达同意与感激之情。但是，在科学、文学或宗教领域，我绝不认为有谁有恩于印度。历史可以证明，东方升起的第一道知识曙光归功于我们的祖先。这道曙光惠及整个世界。”[142]在1883年做的一次演讲中，凯沙布·钱德拉·森（Keshub Chunder Sen）说：“作为一个亚洲人，代表这一广大的区域，我从不认为自己仅仅只作为一个印度人。”但他接着又说：“亚洲是一个源泉，各种主义与运动都从此处流淌……到世上最远的地方。”[143]这些言论都显示，在这两位先后担任过梵社领导人的知识分子眼中，“印度毫无疑义地可以作为亚洲的代表，但也暗示着印度与亚洲充满活力、对世界作出贡献的时光都得在过往的历史当中去寻求”[144]。这也是为什么当这些印度知识分子在推动宗教与社会革新的时候，都强调这并非一场改革，而是一场复兴运动的原因。
如前文所述，“由于英国在印度所建立的殖民形式一开始并非以政治统治为目标，欧洲文明对印度（特别是孟加拉地区）知识界的冲击，首先是在社会规范的冲突上被理解。”[145]再加上近代印度的社会规范主要来源于宗教，特别是印度教。因此，民族主义情绪首先萌发于宗教领域。1813年法案通过之后，英国人开始在印度设置大主教区，通过大力传教，力图使印度基督教化。他们原本以为印度教徒会闻风响应，积极受洗。然而，严重出乎他们意料的是，印度教徒作出的反应却是顽强抗拒。“印度教先进知识分子指出，印度教习俗虽有自己的缺陷，但基督教也并非完美无缺。”[146]一场被称为“新印度教主义”的知识分子运动随后爆发。新印度教主义与梵社针锋相对，它试图重振印度教，通过批判地审视印度教经典和西方的科学，以泛神主义来挑战梵社和基督教的一神论信仰。
文化上的危机最终还是引发了印度知识分子建立自治政府的愿望。他们反过来用西方的平等、自由、博爱思想来拷问帝国主义殖民体质的压迫性。不断高涨的“遭受屈辱者”的爱国激情促使印度知识分子对英国在印度殖民统治的合理性提出了质疑，并对其很多政策感到不满。一些印度知识分子被西化之后，不是对英国殖民当局俯首称臣，而是反过来提出了权利要求，主张自由与自治。他们开始“依据英国体制的原则而对英国统治进行批判”[147]。于是，“在英国的统治下，接受了英国殖民政府推行的西式教育，并享有较多自由的印度人突然变得群情激愤，要求挣脱英国统治的枷锁，而以前他们在受到波斯人、希腊人、蒙古人、阿富汗人的进攻和掠夺时，连抱怨都没有。”[148]即使是那些把英国对印度的殖民统治视为“神对印度的恩赐”的相对理性的亲英派社会精英们，也无法长期忽视被异族征服统治的事实。孟加拉兵变等一系列事件促使越来越多的孟加拉人走上民族独立运动的道路。整个19世纪60年代，民族独立成了他们挥之不去的梦想。梵社成员如德本德拉纳特·泰戈尔以及他的孩子们，也通过“印度教梅拉”推动印度民族独立运动的发展。
在这里，我们不妨把孟加拉的文艺复兴运动与意大利的文艺复兴运动做一个简单的比较。意大利的文艺复兴指的是发生在15和16世纪的一场古代希腊罗马学术、雕刻和绘画艺术的再生运动，它预示着新的政治思想和科学的诞生。因此，它混杂了异教徒的旧思想和新欧洲的新思想。孟加拉的文艺复兴立足点是“伟大的印度传统”，它同样保留着印度历史传统的积极因素，但同时也欢迎来自西方的科学和政治思想。就此而言，“孟加拉在印度近代觉醒进程中的作用等同于意大利在欧洲文艺复兴中的作用。”[149]而且，这两场运动还有非常相似的一点，就是它们都不属于大众运动，而是仅仅局限在上层精英社会。两者的不同之处则在于，“孟加拉的文艺复兴虽然不具备欧洲文艺复兴那样的广度和能量……却蕴含着巨大的变化。”[150]
3.3 德瓦尔卡纳特·泰戈尔：民族觉醒的先行者
孟加拉的文艺复兴“分别以三场运动的形式表现出来：宗教、文艺和民族运动。这三个运动在泰戈尔家族中都有热心参与者”[151]。1924年5月9日，在北京的一次演讲中，提起自己的家族时，泰戈尔颇为自豪地说：“我的家庭是一个极为健全的家庭，我家人虽然各有专攻，有研究宗教、文学、美术、音乐的，然而都极具革命和反抗精神。”[152]从小开始，泰戈尔就成长在这样一个家庭。在这里，印度文艺复兴的所有思潮都渗入他们的日常生活。泰戈尔家族成员是孟加拉文艺复兴时期的领袖人物，他们对于孟加拉文艺复兴的贡献是多方面的。
泰戈尔家族的飞黄腾达“一开始就同英国在印度的（商业和行政）扩张结合在一起”[153]。19世纪上半叶，东印度公司的军队把英国在印度的统治扩展到了印度次大陆的各个角落。“19世纪下半叶，英国资本开始大量流入印度。历史进入了一个新的阶段，人们开始用新的方式获取财富。英国商业资本固有的能量在这个阶段发挥得淋漓尽致。”[154]从此，加尔各答作为印度新的商业中心，逐渐兴旺发达起来。到了泰戈尔的祖父德瓦尔加纳特·泰戈尔（Dwarknath Tagore）这一代，家族的发展达到了顶峰。从某种意义上可以说，在当时的印度，“这是最早以不明显，然而却是确定的方式认识了一个新时代的革命意义的一个家族。这个新时代是国际商业的资本主义时代、工业和科学时代、依附外国统治的漫长时代。”[155]此时，作为“孟加拉地区西式教育和西方生活方式的先锋”，[156]泰戈尔家族是“加尔各答最开放、开明和富于冒险精神的一个大家族……德瓦尔卡纳特孩提时代，他的家族成员就已经与英国人建立了商业合作关系，支持社会进步事业，接受西方的文化元素，在家里招待西方人，与社会改革家交往”[157]。然而，“他们接受新时代的挑战的同时，却没有放弃印度丰厚的传统。”[158]“和同时代人的西化相比，他们更多地保留了印度的民族自尊。”[159]
“比起19世纪后半叶，官僚化的、庞大的帝国机器，19世纪前半叶是一个富于弹性的时期。当时，统治者与被统治者之间关系模式并非剑拔弩张的对立。当时孟加拉著名的商人德瓦尔卡纳特·泰戈尔与英国人的关系就非常特别。”[160]被称为“王子”的德瓦尔卡纳特拥有一支来往于英国和海岸之间的船队。他通过“泰戈尔公司”的商号，管理着第一座用印度资金周转的现代银行——联合银行。他过着奢侈的生活，摆着王公的排场。然而，“尽管他是一个杰出的实业家，他却让自己的商业活动服务于政治和社会目的”[161]。
在政治观点上，德瓦尔卡纳特欢迎英国在印度确立统治地位。1794年出生，1846年去世的他见证了英国从最初开展贸易活动开始逐渐统治整个印度的历史过程。当时，“欧洲人总是被印度人当作敌人来看待，然而，他们却被泰戈尔家庭成员当作朋友来欢迎”[162]。德瓦尔卡纳特和他的同时代人是“18世纪理性主义和19世纪自由主义的产物，这两种意识形态都支持进步、自由和国际主义等概念”[163]。在他的想象中，“将来的印度将是一个西化的、工业化的、人民不受歧视、享有与英国人同样的权利和自由的国家。他愿意通过促进英国人和印度人之间全面的跨越种族的合作关系，为这个新印度的诞生铺垫基础”[164]。德瓦尔卡纳特同几十年后泰戈尔时代斯瓦代希运动的企业家们一样，把商业、政治和国家建设看作是不可分离的整体。不同的是，“德瓦尔卡纳特想象中的‘民族国家’属于英帝国的一部分，而50年之后的推动和参与斯瓦代希运动的爱国者们构想的印度却是一个独立的民族国家”[165]。
在经济上，德瓦尔卡纳特和一些英国、印度的与他同时代的人为东部印度的发展注入了事关将来工业革命能否发生、英国统治能否带来经济繁荣的决定性的企业家精神。“他的目标之一是把商业合作关系和重商主义时代的组织形式带入工业时代；目标之二是把工业革命引入印度，把蒸汽机投入商业用途。”[166]在所有事业上，他都与英国人精诚合作。他支持欧洲人到印度定居。在某种程度上，这也是出于经济上的考虑。当时，很多印度人担心自己的宗教受到污染，觉得欧洲人的到来打乱了他们的生活。因此，强烈抗议欧洲人到印度定居。他们认为“这将导致当地人失去种姓……生活的意义遭到破坏。在土地问题上，与英国人的冲突将持续不断。”[167]德瓦尔卡纳特从经济角度表示支持欧洲人定居。他告诉人们，“靛蓝的生产如何改善了佃农和柴明达尔的经济状况，如何提高土地的价值，他和他的亲戚如何从靛蓝的种植中获得巨大的经济收益。他认为，对移民不加限制将为印度同其他国家一样生产各类优质的产品铺平道路。如果不能自由地求助于欧洲人，这几乎是不可能的。”[168]他还专门提到，欧洲人将带来管理技术，这将帮助印度发展成为能够同英国竞争的制造业国家。
在公共事业方面，德瓦尔卡纳特相当的慷慨大方。当时没有一个孟加拉当地的公共机构不曾接受过他的捐助，包括加尔各答国立图书馆、加尔各答国立大学、加尔各答地区慈善协会、印度教慈善协会等。1784年，威廉·琼斯建立了“孟加拉亚洲学会”（The Asiatic Society of Bengal），目的在于研究亚洲社会和自然历史、艺术、考古和文学，德瓦尔卡纳特成了他的助手和该学会的第一个印度成员。这个学会为西方世界了解梵文文学做出了重大的贡献，在这一点上，“德瓦尔卡纳特以独特方式为印度社会所做的事，正如洛克菲勒和福特在美国所做的事一样。”[169]
在政治和社会领域，他不遗余力地支持进步社会改革运动。1814年，“现代印度之父”拉莫罕·罗易来到加尔各答。他第一次见面就感觉和德瓦尔卡纳特一见如故。两人从此成了志同道合的挚友，尽管他比德瓦尔卡纳特年长22岁。当时，拉莫罕·罗易正在开展两项著名的社会改革运动：改革印度教和禁止寡妇殉夫自焚的萨蒂习俗。这两项运动都得到了德瓦尔卡纳特积极支持。“尽管他不接受罗易的宗教思想，却帮助他创建了梵社。”[170]“在不放弃自己的印度教正统信仰的前提下，他给罗易提供了相当大的帮助。”[171]在准备成立梵社时，德瓦尔卡纳特与拉莫罕·罗易密切配合，而且他经常参加梵社的祈祷活动。同样，在禁止寡妇殉夫自焚的问题上，德罗卡纳特也是竭尽全力支持罗易。拉莫罕·罗易逝世后的几年时间里，梵社主要是依靠他的资助才得以存活下来。除此之外，德瓦尔卡纳特还是最早开始尝试通过社会舆论的组织化，努力使国家统治制度符合民意的印度人之一。1838年，他创立的土地所有者协会后来发展为“英印协会”这个庞大的政治结构。
在教育方面，德瓦尔卡纳特认为，如果不实行英语教育，印度永远跟不上世界发展的步伐。因此，他和拉莫罕·罗易一起积极支持筹建“印度教学院”。他是“拉莫罕·罗易推广西式教育的最坚定的支持者”[172]。1817年1月20日，在他们两人以及其他热心人士的积极帮助下，“印度教学院”在格兰特成立了。这所学校的宗旨是，“向印度人系统地传授西方的知识，鼓励并培育学生批判性思考的能力和个人主义精神。”[173]后来，拉莫罕·罗易在赫杜亚附近又建立了一所英语学校，德瓦尔卡纳特就把他的长子德本德罗纳特（Debendranath）送到那所学校里读书。1835年6月，他在加尔各答创立了以学习西方医学为主的医学院。为鼓励本国学生学习西医，德瓦尔卡纳特建议连续三年每年向该学院提供两千卢比的助学资金。1845年，德瓦尔卡纳特第二次去英国的时候，建议挑选两名学生随他去英国学习医学，费用由他来承担。同时，政府再资助两名学生。
有人说，拉莫罕·罗易和德瓦尔卡纳特是首先驶进了孟加拉邦的两匹时代骏马驾驭的现代文明之车。然而，尽管他们接受外国生活方式的影响很大，但和同代人的西化相比，他们却保持着最起码的民族认同。在日常生活中，他们仍然按照传统和保守的方式行事，早晚按时祭拜家神。“他们积极推广孟加拉语，保护孟加拉文化免受传教士的攻击，保护年轻人免受基督教和理性主义教育所可能导致的道德滑坡的影响。”[174]1833年，当欧洲商业社区向政府提出减少政府部门所享受的印度教节假日的数量，德瓦尔卡纳特与自己的印度教同胞一起提出强烈抗议。
德瓦尔卡纳特·泰戈尔“留给他的后代一笔丰厚的精神遗产。他率先垂范，倡导精神和心灵的自由，让泰戈尔家族成了19世纪后期孟加拉地区的社会和文化先锋……他的后人从德瓦尔卡纳特身上继承最多的是开拓新的领域、挑战传统习俗、拒绝地方主义、秉持普世价值的大胆的创造精神”[175]。一位英国的崇拜者在总结德瓦尔卡纳特一生的功绩时，这样说道：“他极其认同现代进步精神。让印度国民享受到西方文明的福祉，是他为之努力的一个伟大的目标。”[176]尽管从经济角度来看，他的成就不算大，“但对印度民族的发展却至关重要”[177]。
3.4 德本德拉纳特·泰戈尔：理性主义的倡导者
如果说德瓦尔卡纳特在印度社会播下了自由的种子，那么他的儿子德本德拉纳特·泰戈尔则通过推动宗教改革，在近代印度社会植入了理性的元素。“他的一生的努力几乎都指向高扬理性精神。”[178]
1846年，德瓦尔卡纳特在英国的旅途中与世长辞。他所欠下的商业债务使得泰戈尔公司被迫倒闭。罗宾德拉纳特的父亲德本德拉纳特·泰戈尔在危难时刻接过家庭的重担。经过多年的惨淡经营，他不仅还清了父亲欠下的所有债务，而且兑现了父亲生前承诺的种种捐献和施舍。
“尽管德瓦尔卡纳特的期望是，他这个最小的儿子应该追随父亲的足迹，让自己在等级、声望和财富上达到巅峰。德本德拉纳特的志向却不在物质回报，而是指向精神收获。”[179]与德瓦卡纳特热衷于商业贸易和公共事业不同，德本德拉纳特潜心思考宗教问题，并继承了同父亲关系密切的拉莫罕·罗易的精神事业。此外，他的宗教情结还受到自己深爱的祖母去世的影响。祖母去世的葬礼对他来说相当于一场精神上的顿悟。他说：“我心里突然奇怪地感觉所有的一切都不真实，仿佛我一下子变了一个人似的，心里对财富产生了强烈的厌恶感。”[180]从此，他开始沉迷于宗教，思考人生的意义和本质。
德本德拉纳特生活的时代是印度历史上最躁动不安的时代。尽管他终身都保持对印度哲学的热忱，却没有陷入盲目的推崇。“他对奥义书的章节进行了精心的挑选，以适应现代精神需求。他不仅仅精通梵文和波斯文，而且同样饱读西方哲学经典。”[181]“德本德拉纳特身上兼具三种不同的气质——对宗教的浓厚情感、对艺术的敏感性和对实际工作的精明善断。”[182]德本德拉纳特的家里充满着哲学和文学艺术的氛围，经常举行类似于西方流行的沙龙讨论会和聚会。作为印度历史书上最伟大的宗教天才之一，他的第三种气质体现在他对梵社的组织工作上。在印度近代史上，他的影响主也要在宗教改革领域。
德本德拉纳特主要是通过梵社参与和推动当时印度宗教社会改革运动的。德瓦尔卡纳特去英国之后，德本德拉纳特开始关注梵社。他和梵社的联系逐渐密切起来。父亲去世后s，为了偿还父亲欠下的债务，德本德拉纳特过起了非常俭朴的生活。这种远离浮华的生活方式正好让他有机会集中精力研究宗教问题。在研究吠陀经典的过程中，他发现里面有众多相互矛盾的教义。他的很多想法由此发生了很大的变化。“在忙着为梵社做宣传的过程中，他既受到了来自印度教正统教派的攻击，也遭到基督教传教团体的敌视。”[183]在许多印度人眼中，他简直和基督徒一样的坏。其实，在同时代的印度人当中，没有人比德本德拉纳特更加重视对《奥义书》的研究。
德瓦尔卡纳特的努力主要指向“用理性和知识改造传统印度教的若干信条，但他并不反对印度教本身”。[184]“1833年，罗易去世后，梵社一度萎靡不振。德本德拉纳特·泰戈尔的加入使它重新振作起来，影响不断扩大。”[185]“1843年12月21日下午，他宣誓接受梵教的教义。”[186]但是，他对印度教进行了一定程度的革新，并提出一套比罗易更为彻底的宗教改革纲领。他强烈反对任何形式的多神信仰和偶像崇拜，并以极大的热情投身梵教的宣传活动之中。泰戈尔在《自传》中说，“我的父亲是一场基于《奥义书》（Upanishad）学说的严格的一神教新教运动的领导人。我的孟加拉同胞们大都认为，他简直跟基督教徒一样的坏——如果不是更坏的话。因此，我们完全被社会排斥。”[187]然而，德瓦尔卡纳特仍然坚持了下来。两年内，梵社成员增加到500人。可以说，拉莫罕·罗易去世后，德瓦尔卡纳特成了“梵社最重要的领导人”。[188]
德瓦尔卡纳特深入研究宗教文本，特别是《奥义书》，并成了《奥义书》先知虔诚的追随者，而且他还非常热衷于传播自己的新体验和新知识。但是，“他反对一切形式的教条主义”。[189]“他在内心并不赞成《奥义书》一元论的观点。他把《奥义书》合乎自己心意的诗句摘录下来，于1848年编撰了《梵社》的第一卷，在书中，对其作出了类似于《奥义书》的诠释。在这部书的第二卷，德本德拉纳特耗费了大量的精力和时间，从《摩诃婆罗多》《诗歌》《摩奴法论》等经典中摘录诗句，编撰成梵教的伦理和格言。”[190]在书中，他把一些基本原则奉为神圣。这些原则强调一神论、理性，拒斥经文绝对正确的说法、不接受人神之间的中介、抵制种姓差别和偶像崇拜。在宗教问题上，德本德拉纳特只接受两个来自西方的观点：第一，对神忠诚；第二，公开拜神。除此之外，他秉持东方传统。他试图让梵社在印度生根，使之成为实现宇宙一神论的印度教模式，同时，让其他的族群根据自己的传统方式实现宇宙信仰。印度学者森·古帕特认为，德本德拉纳特·泰戈尔是一个“反对一元论的一神崇拜者”[191]。他的这一思想对儿子罗宾德拉纳特·泰戈尔的影响非常之大。
梵社的宗教和社会改革目的在于用基督教的理性精神来改造传统印度教。它代表了印度新兴资产阶级的利益，对唤醒人民思想，批判宗教蒙昧主义，清除种姓压迫和封建习俗，普及教育文化等曾起过重要作用。在德本德拉纳特的带领下，梵社教义在印度的影响不断扩大。他因为自己独特的精神上的成就而声名远播，并被人们称为“大仙”。为他确定这一崇高的精神地位的人是19世纪伟大的印度教圣人罗摩克里希那。
德本德拉纳特对印度宗教改革的影响，除了以梵社为平台之外，《真理启迪刊物》（Tattwabodhini Patrika）在当时也发挥了重要作用。评价德本德拉纳特的历史影响，是不能绕开这个刊物的。
1831年8月，德本德拉纳特进入印度教学院学习。1832年12月30日，他和学院的同学们一起组建“真理启迪学会”（Tattwabodhini Sabha），他被推选为秘书长。1842年，德本德拉纳特主持的真理启迪学会承担起领导梵社的责任。为了宣传真理启迪学会和梵社的主张，1843年8月16日创办《真理启迪刊物》，并组织了一只杰出的编辑队伍。德本德拉纳特、钱德拉（Iswar Chandra Vidyasagar）、杜塔（Akshay Kumar Dutta）、巴苏（Rajnarayan Basu）等都曾担任该刊物的编辑。《真理启迪刊物》创办的时候，正值基督教传教士试图把他们的信仰植入孟加拉人心中的时候。[192]这些西方基督教传教士们竭力宣传基督教和批判印度教的种种缺点，一大批文人名士在他们的煽动下加入了基督教。与这种思潮相对立的是一大批顽固保守的印度教徒，他们宣传印度教的一切都是神圣的，因此反对对印度教进行任何改革。德本德拉纳特及其真理启迪学会通过自己的刊物对上述这两种思潮表示坚决的反对。因此，《真理启迪刊物》与基督教传教士和印度教正统教派一直在进行论战。它倡导一条理性的中间道路，致力于宣传宗教和谐，探讨在理想的教育方案之下，人的精神和道德一面的发展。它把人类心灵的发展与宗教不断的进步一起呈现在知识界的面前。[193]
当时，这份月刊的主要宗旨是传播梵教的知识、出版拉莫罕·罗易的著作、提升国民知识水平、促进身体健康和纯化心灵世界。这个刊物改变了印度本地语杂志的言论基调。从发行伊始，它就致力于传播宗教经文中积极向上的一面，但是绝不盲从，并强烈反对所谓启示和奇迹。当传教士和印度教徒的争论平息之后，刊物开始对其他问题感兴趣。它试图重振青年孟加拉人的精神，积极介入社会改革事业，反对童婚和一夫多妻制。它对社会发展持进步观点，并且对印度的经济形势也颇为关心，特别是对孟加拉人民悲惨的经济状况感到担忧。它指出，处于同样的位置，印度的雇工拿到的工资是100到150卢比，而欧洲人则拿到1000卢比。它提醒大家：“印度人正把自己的自由贱卖了。”[194]
《真理启迪刊物》为发展现代孟加拉散文作出了不可磨灭的贡献，同时也为日后罗宾德拉纳特·泰戈尔时代的文学运动铺垫了基础。“真理启迪学会”的宗旨是“用孟加拉语祭祀敬神”，并且决定“在这个协会里，除了孟加拉语，不用任何其他语言对话”。当时在印度教学校里就读的一些新青年大都迷恋于英语，轻视自己的民族语言和宗教文化，所以该协会的会员们都把学习研究孟加拉语作为他们的主要目标。拉莫罕·罗易对他们思想的影响很大。虽然宣传宗教理论是该刊物的主要宗旨，但是该刊物也发表讨论地理及自然科学等方面的文章。
在一些富人的资助下，1846年，印度慈善学校成立。普代博·穆科巴泰被任命为该校的主讲教师，拉吉·纳拉扬被任命为校董。德本德拉纳特成为该校的一名管理者。由于种种原因，这所学校存在的时间不太长，却为凝聚印度教社会中的保守派和改革派两个阵营做了大量的工作。1861年，梵社在教义改革方面倾向于吸收较多基督教的特点，这一激进的做法为德本德拉纳特·泰戈尔所不容。于是，梵社内部发生分裂。“梵社所发起的宗教改革运动很快就失去了意识形态意义，它持续的后续影响主要在于社会改革运动。”[195]
1905年1月19日下午1点55分，德本德罗纳特走完了自己的人生之路，享年88岁。泰戈尔的父亲去世，“标志着一个启蒙与改良的时代也结束了。正是由于父亲的影响，泰戈尔的思想始终不能超越启蒙与改良的框架，在行动上与时代的步伐无法保持一致。他在圣蒂尼克坦为父亲立了一座纪念碑：
他是我生命的安息，
我心中的欢乐，
我灵魂的和平。
由此可见，父亲对他有着怎样的影响。”[196]
3.5 罗宾德拉纳特·泰戈尔：文学启蒙的推动者
在近代印度孟加拉文艺复兴运动中，文学运动是泰戈尔本人亲自参与其中的一个支流。在这场运动中，“班基姆·钱德拉·查特吉（Bankim Chandra Chattopadhyay）把孟加拉语从垂死状态拯救过来。他在引入批判视角的同时，使孟加拉语成为表达不受任何外来规范约束的、奔腾不息的想象力的媒介。”[197]1861年，泰戈尔出生之时，印度宗教界、文学界正呈现新旧互相冲突之势。三种革命运动：宗教运动、文学运动和民族运动正同时进行。在1924年访问中国期间做的一次公众演讲中，泰戈尔表示，“宗教运动的中心人物是他的父亲，而文学运动的中心人物则是他本人。”[198]
3.5.1 印度近代文学的兴起
随着理性主义的扩张，到了近代，“印度文学摆脱了传统文学只为大神和国王贵族唱赞歌的窠臼，作家们开始深入现实生活，从生活中吸取创作的灵感。文学殿堂不再只是国王浪漫的爱情天地，其他阶层的人物都受到作家的关注，甚至贱民都得到了描写，文学成为反映社会的镜子，与过去相比，有了更加丰富的颜色。”[199]1857年的孟加拉兵变之后，文学创作活动呈现井喷之势。英国对孟加拉的征服不仅仅是一场政治变革，它同样引发了思想、宗教和社会巨变。在孟加拉的文学史上，没有任何一个时期，在一个世纪的时间和一个有限的地理区间内，出现了如此多的杰出人物。仅仅四分之三世纪的时间，散文、无韵诗、历史小说和喜剧被首次引入孟加拉语文学。
20世纪初，随着英国殖民者所推行的英语教育的深入，越来越多的印度人接触并了解了西方现代思想。他们的民族意识开始觉醒，反对英国殖民统治、争取民族独立的思想逐渐成熟，民族独立运动逐渐开展起来。受这种社会思潮的影响，文学中出现了反映这场运动的充满民族主义激情的作品。
“从达塔（Datta）的诗歌、弟那般豆·米特拉（Dinabandhu Mitra）的戏剧、班吉姆·钱德拉·查特吉（Bankim Chandra Chatterji，1938—1894）的小说开始，孟加拉的文艺复兴开始走向繁荣。”[200]当时的印度进步作家看到了殖民主义对印度社会的重大危害后，“他们最初对于西方无条件的崇拜被后来的批判情绪所代替”[201]。他们认识到研究本国人民的历史、恢复民族传统的重要性，并且要求文学为民族解放事业服务。印度作家为了唤起人民对自己国家、历史和民族的感情，多数都用自己的地方语言进行创作。于是出现了用民族语言进行创作的著名作家和优秀作品。“在民族独立的战斗中，文学成为战斗的号角，鼓舞人们的斗志。‘向母亲致敬’成为民族主义文学的主旋律。民族主义文学为团结印度人民，强化本来较弱的民族意识作出了贡献。”[202]
孟加拉语作家班吉姆·钱德拉·查特吉是民族主义者和现代孟加拉语文学的先驱。他生于印度西孟加拉邦农村。1865年出版第一部孟加拉语历史小说《将军的女儿》，开创孟加拉语小说的先河。1872年创办孟加拉语杂志《孟加拉之镜》，对孟加拉文学的发展有很大影响。他的小说和政论性作品《古莫拉庚多的日记》和《毒树》对英国殖民统治表示强烈反对。小说《阿难陀寺》则反映1722年“山耶西”（出家人）反抗英国军队的斗争。泰戈尔给予了这位作家高度的赞誉：“一位名叫班吉姆·钱德拉·查特吉的伟大人物，是这场发生在孟加拉的文化革命的先驱……我们的自我表现一定要寻求自由，不仅精神上要自由，文学表现上也要自由。那时，我们的文学的创造生命已经消失殆尽，缺乏活力，几乎被严格的修辞束缚致死。班吉姆·钱德拉·查特吉十分勇敢地反对正统派，反对只相信石碑是可靠的，反对只相信唯有无生命的东西才是完美的。他搬走了压在我们的语言之上沉闷形式的重负，并用他的魔杖把我们的文学从多年昏睡中唤醒。一旦苏醒，她就以充足的力量和优雅，向我们展现了多么美的画面啊！”[203]
小说家萨拉特·钱德拉·查特吉（Sarat Chandra Chatterjee）是孟加拉文坛上仅次于泰戈尔的大作家。他的作品政治倾向非常明显，对民族解放的前景保持乐观的态度。小说大多以反对印度社会的不平等和腐朽的封建传统为主题，真实地描绘了那个历史时期孟加拉农民的贫困状况，愤怒地揭露了地主、婆罗门的残忍狡猾，特别对被压迫的印度妇女寄以深切的同情。
民族主义文学中，诗歌也占据了重要的地位。在诗歌创作方面成就最大的是当时的“四大民族主义诗人”：用印地语创作的古伯德（Maithilisharan Gupta）、用泰米尔语创作的帕拉蒂（Subrahmanya Bharati）、用拉雅拉姆语创作的瓦拉托尔（Vallathol）和用孟加拉语创作的伊斯拉姆（Nazrul Islam）。他们使诗歌摆脱了神秘主义、形式主义等传统的窠臼，开始反映现实生活，关注民族的命运。最典型的代表人物是“叛逆诗人”伊斯拉姆。他的诗歌大多以反对英国殖民统治，争取自由和独立为主题。在坚定的民族主义思想的指引下，他拒绝了英印政府提供的官职，投身文学创作，以此支持印度民族独立运动。他还创办刊物，刊发大量反对英国对印度殖民主义统治的诗歌。泰戈尔给予了他高度的评价，并专门写了剧本《春天》献给他。泰戈尔对伊斯拉姆的评价是：“你让我折服。听了你的诗，我非常感动，毫无疑问，你将是一位驰名世界的诗人。”[204]
3.5.2 泰戈尔与文学运动
泰戈尔14岁时发表的著名诗篇《献给印度教梅拉》是其爱国主义情怀最初的表现。但是，当时年纪尚轻的泰戈尔的“主要兴趣还是在于审美。从英国回印度之后，泰戈尔在创作上逐渐走向高峰，同时，他又承担起振兴家业的重任。管理家庭的地产使他意识到，诗人必须走出象牙塔，和人民同甘共苦。这让他对社会、经济和政治问题越来越感兴趣。”[205]从1884年到l901年，泰戈尔大部分时间住在他父亲的庄园里。这段生活经历对他有着重要的意义。在这里，他耳闻目睹了底层人民悲苦的生活处境、妇女低下的社会地位和不幸的婚姻。林林总总的事实让泰戈尔对殖民统治的黑暗有了深入的了解。泰戈尔后来写文章回忆当时的感受说：“无论什么地方，也没有像这里一样，使我产生强烈的创作愿望和情趣。”[206]因此，他的早期创作多取材于这一时期的生活体验。
作为诗人，他创作了《故事诗集》《飞鸟集》《边沿集》《生辰集》《吉檀迦利》《新月集》等不朽的诗集，其中《吉檀迦利》为他赢得了诺贝尔文学奖并获得国际声誉；作为作家，他创作了12部中长篇小说，100多篇短篇小说，20多部剧本。《四个人》《两姐妹》《沉船》《家庭与世界》《戈拉》等都是名篇，其中《戈拉》被认为是一部可以与托尔斯泰的《战争与和平》相媲美的史诗般的著作；他的戏剧有《红夹竹桃》《顽固堡垒》《摩克多塔拉》《邮局》等。泰戈尔还创作了1500多幅画，谱写了大量歌曲。现代印度和孟加拉国的国歌都是他的作品。他所创造的歌曲在印度民间广为传唱，为大家所喜闻乐见。
尽管年轻时代的泰戈尔对政治并不关心，他一开始还是被民族运动吸引，并以极大的热情从事爱国主义的文学和诗歌创作。19世纪80年代，泰戈尔在作品中反复表达了自己的悲叹。“因为他看到了西方文化的传入导致印度上下层社会之间的疏离，他呼吁受过良好教育的精英阶层能够接触民众，深入了解这个国家和大众的真实情况。他资助并承担起了收集和创作代表印度普通民众的内在精神的民间诗歌的任务。”[207]
19世纪末到20世纪初，印度社会的主要特征是，殖民主义和封建主义的压迫并行、民族矛盾和阶级矛盾交织。底层人群内心涌动着一腔的怒火。“因此，敢于直面这样血与火的社会现实，推动反帝反封建斗争向前发展，便成为时代赋予作家的光荣使命。泰戈尔意识到自己的责任，他写了大量的短篇小说，多方面地反映了当时存在的重大社会问题，向黑暗的现实挑战。”[208]20世纪初期是泰戈尔思想发展的极为重要的时期，也是他创作十分丰富而有意义的时期。这一时期他发表了《小沙子》（1903）、《沉船》（1906）、《戈拉》等一系列中、长篇小说，广泛地反映了现实中存在的重大社会问题，为印度的批判现实主义文学作出了卓越贡献。[209]
泰戈尔通过文学作品，把批判的锋芒指向三个对象：封建主义、殖民主义和民族主义。
首先，泰戈尔强烈批评封建主义。“在印度，封建婚姻制度和种姓制度是封建主义的两大精神支柱，也是束缚人民特别是妇女的两条锁链。因此，反对封建婚姻制和种姓制度的主题在泰戈尔的短篇小说中占着十分突出的地位。”[210]在《河边的台阶》中，作者以无限凄凉的笔触描写了在印度古老的童婚习俗之下，七岁出嫁、八岁就守寡的古苏姆，在爱情的希望破灭之后，投河自尽的悲惨命运；《笔记本》尖锐地批判了童婚制对天真活泼的少女青春和生命力的扼杀；《法官》描写一位道貌岸然的法官莫西特对妇女权利和尊严的践踏。作者以深切的同情的笔墨讲述了吉罗达的悲惨命运；《弃绝》描写一对真挚相爱的青年夫妻诃门达和库松，因一方的种姓低下而被强行拆散的爱情悲剧；《献祭》叙述封建制度之下的财产继承权对妇女的严重不公平，以及妇女的不幸遭遇；小说《摩诃摩耶》描写了出身于婆罗门种姓的美丽女子摩诃摩耶由于缺少丰厚的嫁妆，24岁仍待字闺中。与青梅竹马、两小无猜的摩诃摩耶的罗耆泊向她表达了爱慕之情后不久，她却在家庭的逼迫下，来到火葬场同一位垂死的婆罗门举行了婚礼。第二天她就成了寡妇。按当时的殉葬习惯，她得陪死去的丈夫一起火葬。正当火苗窜上来时，大雨倾盆而下，瞬间将火焰熄灭，摩诃摩耶逃离火场，但脸上却留下了无法治愈的疤痕。这道伤疤导致她与罗耆泊分手，从此再也找不到踪迹。长篇小说《小沙子》的主人公寡妇比诺第妮在那个饱受旧习俗约束的社会，因为没有嫁妆而失去爱情。只能当一名寡妇，在无依无靠中了却残生。泰戈尔对她表达了深切的同情。整个作品透出一股强烈的反封建主义和保守主义的精神；长篇小说《沉船》着力批评封建的婚姻制度。作品写了纳里纳克夏和卡玛娜这对无比虔诚、无比善良的年轻夫妻的悲欢离合，展示了主人公罗梅希生活经历和矛盾性格，作者以优美的文笔反映了民主思想与旧习俗的冲突。总而言之，泰戈尔的这些小说从不同方面揭示并强烈批判封建主义和种姓制度的严重危害性，号召国民起来反抗、推翻这些制度。
其次，泰戈尔对殖民主义提出了尖锐的批判。泰戈尔创作的反映印度人民遭受英国人羞辱和压迫的小说也不时见诸报端。“泰戈尔内心对自己民族所遭受的屈辱的强烈愤慨，在他这些文学作品中得到了很好的表达。比如Megh O Raudra（1894）、散文集Sadhana（萨达那：生命的证悟）、特别是Apmaner Pratikar—Redress of Insult（1894）。在这些作品中，泰戈尔强调不能仅仅通过哀求统治者，而应该发展自己的力量来抵制不公正。”[211]泰戈尔后期的政治抒情诗把世界人民的反帝国主义的斗争与印度人民反抗殖民统治的斗争紧密地联系在一起。在《边沿集》（1938）第18首诗中，诗人向每一个家庭呼吁：“准备战斗吧，反抗那披着人皮的野兽！”表达了对帝国主义和法西斯的强烈愤怒。[212]“20世纪来临之际，泰戈尔关于通过民族自决、个体努力和牺牲的方式让国家全面复兴的想法，在他的作品和行动中得到了越来越清晰有力的表达。”[213]泰戈尔深爱自己的国家和人民，“他试图让国民相互之间建立起亲密的纽带。在他的作品中，他反复强调印度人民团结起来，呼吁大家在情感上融合在一起。”[214]以至于美国著名作家庞德说：“是泰戈尔的诗歌使得孟加拉凝聚成一个民族。”[215]
最后，泰戈尔批评的矛头也指向民族主义。20世纪初期是印度人民反殖民主义斗争空前高涨的年代，泰戈尔的创作步入了一个新的阶段。民族主义此时成了泰戈尔文学作品重点批判的对象。在孟加拉的反分治运动初期，泰戈尔写了许多爱国歌曲。尽管此时他谱写的爱国歌曲鼓舞了人们的热情，“但这些歌曲主要表现了诗人对祖国的热爱和对为祖国的自由解放而英勇献身精神的赞扬，并没有直接谴责殖民主义，因为他认为爱国不应该排外。”[216]在泰戈尔创作的批判民族主义的几部中、长篇小说中，《戈拉》占据突出的地位。这部小说1907至1909年间在《侨民》杂志上连载，单行本出版于1910年。结合小说的创作背景来看，我们会发现这一阶段正是印度民族运动中，温和派和极端派对运动的指导思想以及斗争方式产生激烈争论的时期。“概括而言，温和派认同英国的统治模式及其政治文化，认为印度应全面引进西方文明，进而实行社会和宗教改革以走向自治；而极端派则倡导捍卫一切印度传统文化，希望以此激发群众的民族热情，进而通过群众性斗争使印度获得自治甚至独立。”[217]“除了对社会问题的表现外，这部小说也标志着泰戈尔从狭隘的民族主义向国际主义的转变，在宗教上他已趋向于‘人的宗教’。[218]”
如果说《戈拉》所反映的是泰戈尔长期以来对印度民族运动思想层面的关注的话，《家庭与世界》则更多地反映了泰戈尔对运动实践层面的关注。[219]《家庭与世界》这部小说于1915年开始连载，单行本出版于1916年，以1905—1908年的民族运动为背景。它是一部探求民族解放道路的作品。小说对运动中的不同观念加以艺术的展示与剖析，把家族、民族和世界，婚姻、爱情和人性，政治、宗教和道德等都熔为一炉，社会思考和艺术表现巧妙结合，人物命运与祖国前途彼此交汇。小说既是印度20世纪初期民族解放运动一幅真实感人的画卷，又是泰戈尔面对复杂现实的一支多重合奏之“心曲”。[220]从他1916年出版的《家庭与世界》中，我们可以进一步看到他对1905—1908斯瓦代希运动和民族主义的成熟思考。
泰戈尔于1922年发表的戏剧作品《摩克多塔拉》“更为全面和深入地揭示了政治民族主义狭隘的价值观和伦理观”[221]，提醒世人担心“政治利益对人性的侵蚀”。[222]泰戈尔最后一部针对印度民族主义运动创作的作品是《人生四幕》，这部作品向读者揭示了在极端民族主义的裹挟下，打着“民族利益”的旗号所采取的暴力恐怖活动对人性的扭曲，以及民族主义对个体价值的吞没。
泰戈尔用他的作品参与了孟加拉文艺复兴的重要支流——文学运动。他的作品在提升印度国民对封建主义、殖民主义和民族主义危害性的认识方面，产生了极大的启蒙效果。在印度民族精神的觉醒进程中，发挥了重要作用。他既试图唤醒印度人沉睡的民族认同，又努力避免高涨的民族主义情绪被导入非理性的轨道。泰戈尔征服了世界，他的作品既向西方世界的人民展现了东方之美，也有力地表现了独特的“印度精神”。
